Kierkegaardovo filozofiranje ima uvajalni, predhodni/začasni, pripravljalni značaj, ker Kierkegaard vsakemu filozofskemu tekstu, vključno s svojim lastnim, odreče pravico, da bi smel veljati za nosilca resnice. Po slavni Kierkegaardovi formulaciji »subjektiviteta, notranjost je resnica,« resnica ne more biti »izražena«, še manj pa se lahko izrazi kot filozofski tekst. S tem so filozofskemu diskurzu začrtane meje; ne more več postati nosilec resnice in ne more je več poosebljati. Nek tekst postane resničen šele zaradi pritrditve resnicodajajoče subjektivitete. Pogoji, potek in način te pritrditve so lahko v nekem tekstu opisani zgolj uvajalno in predhodno/začasno – in Kierkegaardovi teksti želijo pravzaprav nuditi takšen uvajalni opis.

Akt pritrditve je za Kierkegaarda seveda avtonomen in svoboden in se ne more izpeljati iz lastnega opisa. Filozofski tekst je v prvi vrsti neka stvar, objekt med drugimi objekti, ki zaradi svoje objektivitete ostane ločen od subjektivitete bralca, tako kot tudi od subjektivitete avtorja, z nepremostljivo vrzeljo. Bralec mora čez to vrzel skočiti, če se naj s tekstom identificira, toda prav nihče ali nič ga v ta skok ne more prisiliti. Skok bo navsezadnje izvršen iz svobodne volje bralca, pri čemer je tega skoka sposobna zgolj živa, končna, eksistirajoča subjektiviteta, to pomeni takšna, ki se realno nahaja zunaj teksta – ne pa abstraktna, zgolj metodološko prikazana subjektiviteta, ki je opisana znotraj filozofskih tekstov. Filozofija se žívi, eksistirajoči subjektiviteti vedno kaže kot vsota njej zunanjih tekstov, sistemov in metod. Filozofski tekst ne more nikdar izžarevati tiste spontane, neposredno prepričujoče, prevzemajoče moči resnice, o kateri je sanjalo toliko filozofov in ki bralca domnevno osvoji z golim aktom branja. Da bi skočil do identifikacije s tekstom, mora bralec sprejeti primerno odločitev, ki predpostavlja določeno samopremagovanje. Akt branja je od akta pritrditve ločen z nekim, pa čeprav zelo kratkim, časom neodločenosti, odloga. To je čas, v katerem se subjektiviteta kaže kot eksistirajoča, kot tekstu tuja, kot tista, ki se odloča avtonomno, s tem pa tudi kot takšna, ki se je s filozofijo ne da opisati in obvladati. Ta figura eksistencialnega skoka, ki se izvrši v notranjem času subjektivitete, je za Kierkegaarda osrednja. Tako se zdi primerno, da se pri tej figuri predhodno pomudimo.

Predvsem se pri tem zastavi vprašanje, zakaj Kierkegaard to figuro eksistencialnega skoka sploh potrebuje? Zgodnejša filozofija je tudi brez te figure dobro živela. Za Kierkegaarda pomeni uvajanje eksistencialnega skoka torej tudi skok iz celotne večtisočletne tradicije zahodne filozofije. Sicer pa je ton njegovih spisov ravno zaradi tega včasih tako nemiren in napet.

Temeljna figura evropske filozofske tradicije je bilo že od začetka zaupanje v neposredno evidenco, vključujoč evidenco resnične filozofske besede. Od Sokrata naprej filozofija ne zaupa nobenim mitom, pripovedim, avtoritetam, posredovanim mnenjem in prenesenim razodetjem, zato pa je resnični filozof toliko bolj pripravljen brezpogojno verjeti temu, kar se mu kaže z vso evidenco. Tako Platon zaupa idejam, ki se njegovemu notranjemu videnju prezentirajo z vso evidenco, potem, ko je vsa mnenja o stvareh zunanjega sveta zavrnil kot ne-evidentna. Descartes, ki je na začetku novega veka tradicijo filozofske skepse prenovil z dotlej nepoznano radikalnostjo, s tem, ko je tako vsa prenesena mnenja, kot tudi vse čutne vtise, ki imajo svoj izvor v zunanji resničnosti, podvrgel radikalnemu dvomu, spet zaupa notranji evidenci cogito ergo sum. To zaupanje v evidenco, ali, rečeno drugače, v razum, je bilo v filozofski tradiciji slavljeno kot najvišja svoboda za posameznika. S tem, ko človek sledi svojemu lastnemu razumu, t. p. s tem, ko zaupa evidenci, se osvobodi zunanje moči avtoritete, tradicije in družbenih institucij ter pridobi resnično notranjo suverenost.

Natanko ta filozofska pra-vera je bila s Kierkegaardom podvržena novemu, še radikalnejšemu dvomu. Kajti osvoboditev od zunanjih prisil in nujnosti v filozofski tradiciji služi zgolj temu, da se brezpogojno podvržemo notranji nujnosti, notranji evidenci, notranji logiki, lastnemu razumu, ki jih človek napačno prepozna kot avtentičen izraz lastne subjektivitete. V resnici se s tem človek podvrže neki še vedno zunanji logični prisili, ker zaupa evidenci racionalnega dokazovanja, ki je zgrajena kot sistem »objektivnih« logičnih sklepanj. Resnična svoboda bi bila osvoboditev od ne zgolj zunanjih, temveč tudi notranjih logiških prisil razuma. Za kaj takega mora evidenca seveda izgubiti svoj tisočletni čar. Naučiti se moramo postati nezaupljivi tudi do tega, kar se nam prezentira s popolno evidenco. Za takšno nezaupanje seveda ne moremo navesti nobenega racionalnega razloga več, kajti če bi takšen razlog navedli, bi s tem izpričali zaupanje v evidenčno moč tega z naše strani navedenega razloga. In s tem smo znova izročeni moči logiške evidence. Naučiti bi se torej morali postati nezaupljivi brez razloga in zadržati svobodno odločitev ter zavleči akt naše pritrditve celo takrat, ko smo v logiško evidenco ideje brezpogojno zaljubljeni. Iz tega se izkazuje nujnost eksistencialnega skoka, ki prikazuje učinek tega zavlačevanja, tega odloga in ki nas ga bo Kierkegaard naučil, ker nas želi osvoboditi notranjega suženjstva pod gospostvom evidence. Eksistencialni skok je namreč potreben takrat, ko neposredna evidenca ostane brez moči, vendar pa je neko zavzetje stališča v odnosu do stvarnosti kljub temu neizogibno.

Ta kierkegaardovski projekt gotovo ni nastal naključno v določenem zgodovinskem obdobju. Takrat je Heglova filozofija v Evropi izvajala skoraj neomejeno intelektualno oblast. In Heglova filozofija ni nič drugega kot neznansko učinkovit stroj izmenjave zunanjih prisil skozi notranje, logiške prisile. Bralec Heglove filozofije bi moral s popolno evidenco uvideti, da je vse, kar ga prisiljuje od zunaj, objektivizirana forma notranje, logiške, razumske nujnosti, ki se ji bralec – če naj bo dober filozof – ne sme upirati. Heglov filozofski narativ prehaja od ene odprave k drugi, t. p. od ene zaključujoče evidence k drugi, dokler se ne vzpostavi poslednja evidenca, ki ta celoten narativ, kot hkrati tudi celotno človeško zgodovino, ki bi jo naj ta narativ zaobjel, zaključi. Za človeka, ki po tej zaključujoči evidenci mora še vedno živeti v postzgodovini, se celotna zunanja realnost prezentira kot podoba logiško-evidentne notranje nujnosti. V tem lahko vidimo končno zmago filozofije. V tem pa lahko vidimo tudi parodijo filozofije, ki dokončno izda svoje izvorno stremljenje k suverenosti.

Vendar pa je filozofija bila izvorno predisponirana za takšno izdajo, ker je bila tudi vedno pripravljena opustiti svoj dvom v prid evidentnega uvida. Svobodna, suverena subjektiviteta pa se konstituira ravno skozi dvom. Tako dolgo, dokler dvomimo, smo subjektivni. Če opustimo dvom, izgubimo svojo subjektiviteto – četudi je bil razlog te opustitve notranji, subjektiven. Tako je kartezijanski dvom še zmerom vedno nezadosten. Vendar pa je ta dvom konstituiral subjektiviteto novega veka s tem, ko jo je osvobodil zunanjih prisil mišljenja. Toda Descartes je to subjektiviteto istočasno oslabil in obsodil na neuspeh, ker je dvom vpeljal kot končnega, predhodnega, metodičnega, tako da bi se ta dvom moral zaradi svoje lastne logike izteči v evidenco. Heglovski sistem je bil zgolj najradikalnejši nasledek te samoodpovedovalne strategije moderne subjektivitete. Tako Kierkegaard stoji, v kolikor se še vedno želi izvzeti iz zunanjih prisil svoje eksistence po njeni ponotranjenosti v Heglovski sistem, pred nalogo iznajdbe novega, neskončnega dvoma, ki bi ostal imun glede vsake logiške, kot tudi ne-logiške evidence, in ki bi lahko utemeljil novo, neskončno, nepremagljivo subjektiviteto. Kartezijanski dvom je bil uvod v neskončno evidenco. Kierkegaard bo nasprotno temu napisal prepričljiv [= einsichtig] uvod v neskončni dvom.

Nobena evidenca ne deluje zgolj fascinantno, temveč hkrati tudi streznjujoče, racionalizirajoče, trivializirajoče. Filozofski uvid je v temelju ta fascinacija s streznitvijo. Kot je znano, je naloga filozofskega razsvetljenstva v redukciji vsega začudujočega, globokoumnega in posebnega na banalno in očitno. Če je ta redukcija dosežena, se razsvetljenstvo razume kot uspešno – in s tem je vzpostavilo vsako nadaljnje prizadevanje. Banalno, trivialno, vedno že razsvetljeno in pregledno je s tem brez nadaljnjega dvoma vzeto tako, kot se kaže z evidenco. Ravno na to mesto pa Kierkegaard postavi svoj radikaliziran dvom. Kajti banalno lahko za seboj skriva posebno, enako kot lahko posebno za seboj skriva banalno. S to domnevo se odpira pot k neskončnemu, absolutnemu dvomu, ki nima več nobenih meja. Kierkegaard postopa vedno, kadar govori o nečem, kar na kateremkoli področju življenja izkazuje težnjo po posebni veljavi, kot tipični razsvetljenec, ki to težnjo povleče v dvom in se ji posmehuje. Toda vedno, kadar se gre za kaj očitnega in banalnega, Kierkegaard zatrjuje, da se za tem skriva radikalno drugo, ter poziva k skoku vere onkraj te površine stvari. S tem je subjektiviteta avtorja neskončna, ker se giblje v stalnemu, neukinljivemu dvomu.

Seveda pa gola trditev, da je za evidentnim in banalnim lahko skrito nekaj drugega, ne zadostuje za utemeljitev takega neskončnega dvoma. Zraven tega mora biti še pokazano, kako in zakaj lahko evidenca za seboj skriva drugo. Pri artikulaciji tega suma nove vrste igra pri Kierkegaardu odločilno vlogo pojem Novega. V svojih Filozofskih drobtinicah, ki so izšle pod psevdonimom Johannes Climacus, Kierkegaard namreč pokaže, da je od Sokrata naprej bila evidenca razumljena kot učinek ponovnega prepoznanja, kajti duša lahko z evidenco identificira le to, kar je enkrat že videla. Zato je Sokratova metoda v tem, da ljudi ne nauči nič novega, temveč človeka zgolj pripelje nazaj k samemu sebi, tako, da lahko resnico, ki je vedno že prisotna v njegovu duši, odkrije v samem sebi. Sokrat  kot učitelj na ta način negira samega sebe, ker ima navado iskati resnico pri svojih učencih. Tako se Sokrat naredi za kvazi-neobstoječega; svojo živo eksistenco izbriše v evidenci, h kateri vodi svoje učence. Čas njegovega lastnega življenja je za Sokrata zgolj prehod k večnosti, in zato nima nobene avtonomne, eksistencialne vrednosti.

Po Platonu, Sokratovem učencu, duša spozna večne ideje z evidenco zato, ker je te ideje videla še pred svojim rojstvom na svet. Evidenca se s tem zato vedno kaže kot povratek k izvoru, k preteklosti, k spominjanju. Tudi pri Heglu igra figura ponovnega prepoznanja osrednjo vlogo: uvid v umnost zunanje resničnosti se vrši skozi primerjavo z zgodovinskimi podobami, ki jih je absolutni duh zbral v toku svoje zgodovine. Notranji prostori duše so tako opremljeni s podobami, ki naj bi jih duša od rojstva naprej dobila kot dediščino onstranstva ali kolektivne zgodovine človeštva. Učinek evidence se pojavi, ko izkustva, ki jih ima duša v resničnosti, odgovarjajo tem podobam. Aspiracija Heglovega sistema je bistveno v tem, da je v njem zbirka, muzej, ali pa arhiv vseh podob, ki ga posamezna duša potrebuje, da bi svet doživela z evidenco, predložen na izčrpen način. Tudi če bi človek to aspiracijo zanikal in rekel, da je Heglov sistem potreben dopolnitve, ostane ujet v tem sistemu – s tem bi bila teoretična zmaga tega sistema zgolj nekoliko bolj zgodovinsko odmaknjena, kot se, med drugim, zgodi z marksizmom.

S tem pa tradicionalno filozofsko razumevanje evidence seveda izključi radikalno Novo. Kajti Novo je za Kierkegaarda zgolj to, kar nima nobenih predhodnih vzorov, kar se ne more identificirati na podlagi primerjave s preteklostjo. Kadar pa evidenca, razum in logika Novega ne dopustijo, s tem razvrednotijo individualno eksistenco. Kajti posameznik eksistira v času. Ko je resnica v evidenci in evidenca v ponovnem prepoznanju, potem to pomeni, da posameznik živi zaman: v njegovem času se ne more zgoditi nič novega, kar bi bilo zares vredno omembe. Proti temu pa Kierkegaard navaja odločilen zgodovinski protiprimer: krščanstvo.

Krščanstvo je dogodek v času. In je dogodek, ki se ne pusti identificirati s ponovnim prepoznanjem. Bog se je namreč upodobil v človeku, ki je bil v svojem času banalen: v človeški podobi potujočega pridigarja. Ta podoba se je lahko kot taka zlahka identificirala. Toda Kristusovi sodobniki s tem niso pridobili nobenega razpoznavnega razloga, da bi Kristusa prepoznali kot Boga, kajti božansko se v Kristusovi podobi ni pokazalo na tak način, da bi se lahko od zunaj identificiralo z evidenco. Med človekom in Bogom, ki je postal človek, ne obstaja nobena zunanja razlika: če bi bila prisotna takšna razlika, ki bi se dala potrditi z evidenco, bi bilo krščanstvo zgolj filozofska zadeva.

Absolutna Novost krščanstva obstaja potemtakem v absolutni banalnosti Kristusove podobe. Radikalno Novo je s Kierkegaardom definirano s tem, da ne izkazuje nobenih zunanjih znamenj svoje posebnosti in se s tem zunanje ne razlikuje od banalnosti. Če bi bila ta znamenja prisotna, bi se lahko Novo kot tako »prepoznalo« oziroma »ponovno prepoznalo« in to pomeni, da pravzaprav ne bi bilo Novo. Radikalno Novo je notranja, zakrita razlika v zunanje identičnem, ali, če hočemo, v absolutno banalnem.

Banalno lahko definiramo kot neuporabno, odvečno pomnoževanje določenih slik in podob onkraj njihove neposredne evidence. Človek, denimo, že pozna »tip potujočega pridigarja«, kot bi rekel Nietzsche. Zato so preštevilni potujoči pridigarji banalni in odvečni: zadostuje že, če je odgovarjajoči tip prisoten v galeriji duhovnozgodovinsko odpravljenih človeških tipov. Tako mora biti eksistenca kakega posameznega potujočega pridigarja – v Kristusovem in današnjem času – izgubljena eksistenca, zato ker je popolnoma banalna. Ta eksistenca pa pridobi svoj pomen nazaj, če lahko rečemo, da je zgolj ta potujoči pridigar, med vsemi ostalimi potujočimi pridigarji, ki izgledajo isto in banalno, resnični Bog. S tem pa postanejo vsi taki, na pogled banalni, potujoči pridigarji enako zanimivi, ker namreč pod to novo predpostavko vsi pridobijo neskončni pomen kot vsaj osebno priložnost.

Radikalno Novo je tako za Kierkegaarda neka odločitev, ki ni utemeljena z nobeno dodatno evidenco, v prid posameznika, ki je s tem izbran iz mase identičnega, banalnega in nerazločljivega. Opravka imamo z absolutno, neskončno, zakrito razliko, ki ne more biti več prepoznana, ker se na noben način ne kaže zunanje, tako da se ji lahko ustreže le z izbiro, ki se ne da razumsko utemeljiti. S tem pa se odpre možnost ponovnega sprejema neke določene podobe, ki je duhovnozgodovinsko enkrat že bila odpravljena, v arhiv duha. Če je ta podoba enkrat že bila sprejeta v arhiv, je lahko tja sprejeta še enkrat, ker se za njo morda skriva kaj drugega.

Kierkegaard odkrije banalno, serijsko, samo sebe reproducirajoče kot skrivajoče, ki se filozofskemu diskurzu evidence odteguje, ker gre pri tem za navidez nesmiselno pomnoževanje zgodovinsko enkrat že spoznanega. Ko pa se vzbudi sum, da to banalno, reproduktivno pomnoževanje ravno skozi svojo banalnost in navidezno identiteto za seboj skriva radikalno razliko, postane banalno zanimivo kot medij radikalno novega. Kierkegaard v svojem diskurzu v prvi vrsti reagira na banalnost moderne, ki kot posledica novega gospostva industrijske produkcije postane opazna (za vse) ravno v 19. stoletju. Banalna, odvečna, serijska sodobna eksistenca dobi skozi nov kierkegaardovski sum novo upravičenje kot mesto nevidne, ne-evidentne diference in novega dvoma, ki se ne more dovršiti skozi nobeno evidenco. Čas tega dvoma pa ni več zgodovinski čas, ker ne izkazuje več nobene oblike zgodovinsko-dialektične refleksije. Potencialno neskončnemu pomnoževanju banalnega onkraj vsake zgodovinske dialektike odgovarja neskončni dvom subjektivitete, ki je postala neskončna. Ta dvom se lahko prekine zgolj s skokom, z odločitvijo, ki pa tega dvoma sicer ne odpravi dokončno: evidence so dokončne, toda odločitve se lahko revidira. Eksistencialni skok dvoma ne dovrši, ampak ga zgolj manifestira.


Prevedel: Tomaž Grušovnik
_____


Boris Groys, rojen leta 1947 v Berlinu v takratni Zahodni Nemčiji, je priznan esejist, filozof, umetniški kritik in medijski teoretik. Poznan je po svojih prispevkih k razumevanju ruske avantgarde, estetsko-intelektualnega koncepta postkomunizma, po raziskovanju odnosa umetnosti do njene okolice, v ZDA pa je znan kot poznavalec in interpret stalinistične umetnosti. Poleg pisanja se Groys ukvarja tudi s filmom in videoinstalacijami: njegov The Art Judgement Show je bil leta 2002, poleg Bruslja in Berlina, prikazan tudi v Ljubljani.

Izbran odlomek iz Uvoda v anti-filozofijo predstavlja Groysovo izvirno in neobremenjeno branje Kierkegaarda kot enega najpomembnejših »anti-filozofov«, ki je na svojevrsten način skušal prekiniti s tradicijo zahodne filozofije in njene preobremenjenosti z »evidenco«, ki je v določeni točki zaprla pot Novosti, da bi ta še lahko vstopila v naš čas in naša življenja ter jim s tem podelila pomen. V Uvodu v anti-filozofijo se Groys poleg Kierkegaarda ukvarja še z osebnostmi kot so Heidegger, Derrida, Nietzsche, Šestov, Lessing, Bulgakov idr.




Tomaž Grušovnik je raziskovalec in pedagog s področja filozofije. Poučuje na Oddelku za filozofijo na Fakulteti za humanistične študije v Kopru ter na Fakulteti za turistične študije v Portorožu. Njegovo raziskovanje, ki se trenutno v največji meri posveča okoljski etiki in položaju humanistike v družbi, zaznamuje široka interdisciplinarna perspektiva in zanimanje za vse, kar je bistveno za razumevanje sodobne življenjske situacije.