V nekaterih filozofskih panogah, kot so fenomenologija, hermenevtika in strukturalizem, je zarisal nove poti, ki bodo odločilne v raziskovanju in miselnih tokovih tudi v prihodnosti. Raziskoval je človekovo duševno in duhovno strukturo in jezik, zlasti metaforo, preizkusil se je tudi v etiki in teologiji. Po objavi obsežnega antropološkega dela Čas in pripoved (med leti 1984 in 1988), ki je med drugim rezultat njegovega poglobljenega študija izročila ameriške politične, socialne in kulturne antropologije (predvsem študija Alexisa de Tocquevilla in njegovega izročila v Ameriki in Evropi), sta ga ti dve področji vedno bolj privlačili. To obsežno delo, ki je dejansko predstavljalo Ricoeurjevo veličastno vrnitev v domovino (1985), je v naslednjih letih botrovalo številnim objavam s tega področja. Leta 1990 je objavil eno svojih najbolj specifičnih del, Jaz kot drugi (Soi même comme un autre), ki jo je sam kasneje vedno imel za svojo “malo etiko”. V zadnjem obdobju svojega življenja je napisal nekaj esejističnih in meditativnih tekstov s področja filozofske etike in moralne filozofije, za katere je sam mislil, da bodo ostala v senci njegovih bolj znanih del. Med leti 1995 in 2001 jih je zbral v dveh knjigah: Pravično (Le Juste) in Pravično 2 (Le Juste 2; v angleškem prevodu, ki ga imam pred seboj, je naslov drugega dela Reflections on the Just: Ricoeur, Paul. 2007. Reflections on The Just. Chicago: University of Chicago Press. 265 str. ISBN 978-0-226-71345-8. Izvirnik: 2001. Le Juste 2. Paris: Editions Esprit).

V uvodu k drugemu delu oz. k Razmišljanju o pravičnem, ki ga sestavlja 15 esejev o terminološkem in konceptualnem viru samostalniške rabe pridevnika pravično (v srednjem spolu), je avtor opredelil svojo odločitev za delitev te tematike na dva zvezka. V prvem zvezku je ravno tako obravnaval samostalniško rabo pridevnika pravično, toda bolj pod vidikom razmerja med filozofsko (aristotelsko) idejo pravičnosti in moralno vlogo institucionalizirane pravičnosti (npr. v pravni državi). V tem zvezku (Le Juste 2 oziroma Razmišljanje o pravičnem) se je posvetil izvirni rabi samostalniškega pridevnika pravično v Platonovih Dialogih (pet esejev, str. 36–120), sledil tej ideji pri nekaterih sodobnejših avtorjih (pet, esejev, str. 123–184) in ta koncept nazadnje preizkusil na petih praktičnih področjih etičnega ravnanja (pet esejev, str. 187–248).

V prvem delu s podnaslovom Študij je pet esejev o etiki kot temeljni filozofiji, o etiki kot antropologiji ter njenem razmerju do morale in resnice, o etiki kot avtonomiji, o etiki kot avtoriteti in o etiki kot interpretaciji oziroma prevodu. Ta etika – etika kot 'prva filozofija', kakor jo je imenoval Emmanuel Levinas –, izvira iz antične Grčije in predstavlja jeziček na tehtnici, na kateri sta se tehtali kultura in morala, znanost in modrost, skratka: razmerje med resnico (alétheia) in dobrim. V drugem delu s podnaslovom Branje sodobnikov je pet esejev o pravičnosti, kot jo je obravnavalo pet sodobnejših avtorjev: Otfried Höffe, Max Weber, Pierre Bouretz, Antoine Garapon in Charles Taylor. V tretjem delu s podnaslovom Vaje je pet esejev, v katerih Ricoeur aplicira etični pojem pravičnega na nekaterih področjih, ki so posebej občutljiva za etiko, moralo in kulturo, in sicer na medicinskem, pravnem in družbenem področju ter v politiki in zgodovini. V knjigi je poleg tega še razmeroma dolg avtorjev Uvod (1–41), Epilog (249–256), seznam literature ter imensko in stvarno kazalo.

Tistim, ki poznajo Ricoeurja, že sami naslovi prebudijo asociacije na kohezivnost njegove misli, četudi se je v več kot pol stoletja ustvarjanja njegova dejavnost razprostrla skoraj na vsa področja sodobne humanistike in družboslovja. To tudi pove, zakaj je mogoče Ricoeurja brati od zadaj naprej in v sklepnih opombah videti motive za nastanek posamičnih del in tekstov v preteklosti. Ta vidik je morda eden od ključnih momentov pri branju in analizi te knjige. V njej je veliko avtobiografskih elementov, pojasnjevanja geneze posamičnih pojmov in zlasti tudi pojasnilo, zakaj se je Ricoeur v drugi polovici svojega ustvarjanja vse pogosteje ukvarjal z etičnimi dilemami, kot jih je zaznal že Aristotel, in vsebino osebne odgovornosti in nujnosti, da se tiha privolitev normativnim in avtoritativnim vsebinam v obdobju osebne zgodovine pojasni v obliki priobčljive govorice oziroma praktične modrosti.

To pa ne pomeni, da je osebna odgovornost sama po sebi kak razlog za to, da bi jo obravnaval kot podlago pravne (družbene) in politične razprave o etiki. Dejstvo, da je človek odgovoren za svoja dejanja, je sicer bistveni element kasnejšega razmišljanja o pravni in politični odgovornosti v kakem dejanju, toda osebna odgovornost še ne pomeni avtomatične odgovornosti na drugih področjih. Ricoeur osebno odgovornost razume kot nekaj sebi lastnega, človeškega, nekaj, po čemer je človek bitje, ki posluša. Ta pojem se skoraj v ničemer ne prekriva s tistim pojmom 'odgovornosti za nekaj', ki jo je srečati kot družbeno odgovornost in je 'prehodna,' čeprav je v bistvu njen temelj. Ricoeur trdi, da to, kako je kdo pripravljen prevzeti odgovornost za svoje dejanje, pomeni, da je v svojih dejanjih prepoznal tudi detajle, napake, zaradi katerih bi moral hkrati postati tudi kazensko ali politično odgovoren, čeprav napak ni opazil nihče drug. Ostrina tega razlikovanja je nedvoumno povezana z zmaličenjem pojma odgovornosti na družbenem (političnem, ekonomskem) področju, ki je lahko popredmetena in gluha. To razlikovanje je ključnega pomena za razumevanje integritete posameznika, za razumevanje odnosa med posameznikom in družbo in avtonomije posameznih področij človeške dejavnosti. Ricoeur se s tem ne izogiba družbeni oziroma politični odgovornosti, pač pa se vprašuje o odgovornosti spričo dveh ekstremnih pozicij v javnem oziroma družbenem življenju, ki na eni strani ne dovoljuje nobenih napak in članom družbe grozi s sankcijami za neodgovorno tveganje, na drugi strani pa se izgublja občutek odgovornosti v begu v tako imenovano timsko odločanje. “Raje bi se osredotočil na idejo odgovornosti, preden se jo preverja pred drugimi instancami,” pravi Ricoeur (251).

Neposreden povod za to razmišljanje je bilo Ricoeurjevo pričanje na procesu zoper medicinsko sestro Georgine Dufoix, ki so jo leta 1991 obdolžili, češ da je postala kazensko odgovorna za okužbo s HIV, do katere je prišlo pri transfuziji, in da naj nase prevzame tudi osebno odgovornost (odpoved službe). Ta način ugotavljanja odgovornosti – in seveda tudi pravičnosti – je v veliki meri vplival na porast diskretnih odločitev komisij, v katerih se člani komisij odločajo brez najmanjše pozornosti do oseb, se tako rekoč odločajo brez odgovornosti kot take, ampak so le obrtniki, ki dobro opravljajo svoje delo. Medtem ko se je odločitev sodišča v omenjenem primeru glasila “odgovorna, ampak ne kriva”, je Ricoeur opozoril na to, da pred ugotavljanjem odgovornosti bolniške sestre ni bilo nobene predhodne razprave odgovornosti na politični ravni, pač pa le glas politične javnosti, da mora za svojo napako vsekakor odgovarjati. Izkazalo se je, da je bil sodni proces izraz spopada med političnimi strujami, ki so s kazanjem prsta na druge prikrivale, da pristajajo na 'igro na izpadanje', čeprav bi bilo za demokracijo bolj normalno, da bi se politično nesoglasje rešilo na politični ravni in prišlo do sinteze. Ta primer je dokaj razločno pokazal, da je javna odgovornost povsod tam, kjer človek ravna v skladu z idejo, smoter dejanja pa je, da bo opravljeno dobro, da pa je osebna odgovornost tisto ravnanje, katerega predmet je človek sam, ravnanje torej, ki nima pravil, ki bi veljala vedno, pa tudi ne pravil, ki bi jih lahko človek prejel v kakem splošnem kodeksu.

Paul Ricoeur v obsežnem uvodu razlaga ozadje svojih esejev v tej knjigi in razloge, zakaj pripisuje osebni odgovornosti paradigmatičnost svojega ustvarjanja v zadnjih 20-ih letih. V vseh esejih poskuša sistematično prikazati svoj napredek glede pojmovanja prištevnosti (imputability) in na osnovi zgodovinskega razvoja pokazati, na kakšen način je epistemologija – znanost in znanstveno spoznanje – bistveno povezana z etičnimi držami. “Pravičnost je na delu na vsaki točki etičnega in moralnega iskanja, še več, označuje cirkularnost morale in etike” (str. 3).

S tem, da Ricoeur moralnemu in etičnemu pripisuje neko predeksistentnost, izreka temeljno nezaupnico tezi, da je mogoče resnico spoznati brez etične opredelitve. V tem vidi razlog velike popularnosti klasične grške filozofije, zlasti Aristotelovega razumevanja kreposti. Predhodna vrednost pravičnega na ravni praktične filozofije se še okrepi v položaju konflikta in nasilja, ki povečujeta tragično razsežnost vrednostno neopredeljenih dejanj. Epistemologija in modrost sta okvir razmerja med pravičnim in resnico, ki kulminira v dobrosti. Ricoeur trdi, da je prepletenost resničnosti s pravičnostjo oziroma z etičnim in moralnim tako bistvena, da nekaterih stvari, na primer osvajanja Amerik ali nacizma, ni mogoče spoznati, če se jih prej ne obsodi. Znanstveno resnico, ki misli o sebi, da je resnična, ne da bi se morala sklicevati na moralnost, in je nepotrpežljiva, kadar zadene na prisilo ali omejitev, ima Ricoeur za nepotreben znanstveni asketizem, ki razvrednoti vsaj tri elemente človeškega iskanja resnice: spominjanje, zgodovino in odpuščanje. “Epistemologija se ne izčrpa z znanstveno refleksijo”, pravi (str. 14), pa tudi znanstvenika ni mogoče opredeliti, ne da bi hkrati opredelili človeško bitje.

Ne glede na to, da lahko vidik pravičnosti v raziskovanju resničnosti povzroča negotovost, je upoštevanje odgovornosti v vsakršnem človeškem delu garancija stabilnosti. Vidik obveznosti, ki ga na primer izraža naravni zakon in je viden v paradoksu avtoritete, kaže na to, da je legitimnost vpisana v stvarnost in da etika oziroma morala nista le stvar dogovora med ljudmi. To zlasti ponazarja interval pluralnosti med ljudmi, kjer pluralnost ne zadeva le jezika, pač pa tudi samo družbenost; identičnost med spoznanjem in stvarnostjo je pri ljudeh bistveno povezana z ugotavljanjem različnosti drugih in odnosov z drugimi. Zato stavek, “da šteje vsako življenje in da ni nobeno življenje pomembnejše od drugih” (kot pravi Thomas Nagel glede raziskovanja na ljudeh), lahko pomeni, da človek svojega spoznanja ne more preprosto posplošiti, še najmanj v smislu kake splošne morale, pač pa svoje spoznanje izraziti v mejah pravične razumnosti.

Ricoeur je v svoji dolgoletni filozofski dejavnosti evidentiral nekatere probleme, ki so se končno izkazali kot etični. Prevajanje kot vidik razumevanja fragmentarnosti oziroma etičnosti spoznanega je bral z vidika pripovedi o babilonskem stolpu. V tej zgodbi je fragmentarnost problematična, ker preprečuje hitro uveljavitev univerzalnosti oziroma enoumnosti spoznane resnice. Zato Ricoeur prevajanje razume kot dvojno nalogo: vsakemu prevodu iz tujega v domače bi moral slediti prevod istega teksta iz domačega nazaj v jezik, iz katerega je bilo nekaj prevedeno, in sicer v smislu cirkularnosti. Če pustimo ob strani dejstvo, da je popoln prevod nemogoč, pravi Ricoeur, pa prav nujnost prevajanja kaže, da je človeška stvarnost fragmentarna in v medsebojnem odnosu, še preden se lahko človek tega zave, in da bi bilo izpostavljati človeški (etični) način spoznanja nesmiselno, če ne bi bila to ena prvih stvari, na katero človek zadene v raziskovanju resničnosti. V tem je tudi razlog, da je zgodba o babilonskem stolpu stvar človeške predzgodovine v istem smislu, kot je stvar človeške predzgodovine tudi vprašanje, kdo je človek. Zgodba o babilonskem stolpu je ključnega pomena v neštetih primerih današnjega sveta, v katerih se naloga prevajanja razume kot breme in omejitev, pa tudi kot zaznavanje neke druge slike o jezikih in kulturah, ki dopušča še eno reinterpretacijo človeške predzgodovine.

Ne glede na to, na kakšen način se človek srečuje s samostalniškim pravičnim oziroma strukturo človeške, to je nestalne stvarnosti, je po Ricoeurju treba priznati, da stvarnost temelji na teleološkem redu in da so deontologija, različne oblike šibke normativnosti in regionalne etike tako rekoč izraz nujnosti, da se lahko uveljavi dialektika med avtonomijo in ranljivostjo. Avtonomija je najšibkejši in najbolj ranljiv člen celotne stvarnosti. Paradoks je v tem, da šele avtonomija zagotavlja stabilnost in možnost reformulacije – prevajanja preteklih obvezujočih spoznanj in praktične modrosti. Ta dialektika med univerzalnim in zgodovinskim je eden od temeljnih okvirov pozicioniranja pravičnosti kot veziva stvarnosti.

Ricoeur je svoje eseje v knjigi uredil tako, da je načelom razmerja znotraj človeške stvarnosti – to je razmerju med zgodovino in univerzalizmom, – ki so identična načelom razmerij znotraj celotnega obstoječega sveta, pripisal formalni značaj – na primer v obliki Habermasove 'etike diskurza,' – in sicer tako, da je obenem poudaril teleološki značaj stvarnosti, ki bi bila taka, tudi če človeka ne bi bilo. Teleološki značaj stvarnosti namreč pomeni ravno to, da je pojav človeka eden od bistvenih izrazov smiselnosti stvarjenja in da je teleološki značaj stvarnosti prvo pomembno spoznanje, v katerem človek v ciljih stvarstva prepozna tudi svoj lastni cilj. S tega zornega kota je to Ricoeurjevo delo ključnega pomena za razumevanje njegovega celotnega opusa. Eseji pa po drugi strani predpostavljajo poznavanje Ricoeurjeve terminologije in niso tako enostavno branje. Bolj potrebno kot enostavno.
--