AirBeletrina - V iskanju nove politike
Kritika 27. 12. 2020

V iskanju nove politike

Fotografija: Pixabay

V mojem dojemanju sveta sta do sedaj obstajali dve Kitajski. V otroštvu na začetku enaindvajsetega stoletja je bila to Kitajska oznake »made in China«, »svetovna tovarna« poceni izdelkov domnevno slabe kvalitete. Ta podoba do neke mere še vedno vztraja, na primer v pritoževanju moje babice, da je Gorenje (ki ga je leta 2018 kupilo kitajsko podjetje Hisense) postalo »kitajska roba« (čeprav se proizvodnja po prevzemu ni premaknila iz Velenja – je pa res, da so ob »prestrukturiranju« odpustili več kot dva tisoč delavcev, a to je druga zgodba). V zadnjih letih pa sem se začel zavedati še neke druge, tehnološko in ekonomsko razvite, fascinantne in hkrati grozljive Kitajske. Najbolj očitno, ko sem kakšna tri leta nazaj bral članke o njihovem sistemu »socialnega kredita«, še bolj pa v zadnjih dveh letih po vrsti mednarodnih sporov (predvsem z Združenimi državami) in poročil o kršitvah človekovih pravic znotraj države, ki so močno odmevali v medijih. Skupaj s to novo podobo države sem se postopoma začel zavedati tudi njene vedno pomembnejše vloge v svetovni politiki, hkrati s tem pa dejstva, da o Kitajski, razen nekaj drobcev, ki sem jih pobral iz Guardiana in New Yorkerja, skoraj ničesar ne vem. Tako je med iskanjem podcastov in knjig, ki bi mi lahko pomagale pri premagovanju te ignorance, mojo pozornost privabila zbirka esejev Kratko kitajsko stoletje, ki je konec lanskega leta izšla pri Studii Humanitatis. Naivno sem namreč pričakoval nekakšen zgodovinski in kulturni pregled moderne kitajske zgodovine, ki bi mi pomagal razumeti sodobno dogajanje, a se je zbirka izkazala za nekaj čisto drugega – zahtevnejšega, a na nek način mnogo zanimivejšega.

Wang Hui Fotografija: Wikipedija

Kratko kitajsko stoletje je drugo v slovenščino prevedeno pisanje Wang Huija, kitajskega teoretika in zgodovinarja idej, ki je leta leta 2015 je obiskal tudi Slovenijo. Ob tej priložnosti je znanstvena založba Filozofske fakultete izdala krajšo monografijo in prevod dveh njegovih esejev pod naslovom Wang Hui in vprašanje modernosti ter demokracije na Kitajskem. Wang Hui tudi sicer velja za enega najvidnejših kitajskih teoretikov, ki uživa ugled tako v tujini kot na Kitajskem (kar je zaradi njegovega dolgoletnega disidentstva in sodelovanja pri protestih na Trgu nebeškega miru morda nepričakovano), ta mednarodni kontekst njegovega dela pa je opazen tudi v njegovem delu, ki prehaja sicer pogosto slabo prepustne meje med zahodnim in vzhodnim akademskim svetom. Črpa namreč tako iz zahodnih kot kitajskih klasikov marksizma, izkazuje temeljito poznavanje osrednih debat v zahodni socialni in politični filozofiji, pa tudi sodobnega kitajskega sociološkega, ekonomskega in zgodovinskega raziskovanja, kitajske tradicionalne filozofije in različnih miselnih tokov z začetka dvajsetega stoletja. V zbirki Kratko kitajsko stoletje je objavljenih pet esejev, napisanih med letoma 2007 in 2014; ker je avtorjevo delo v tem prostoru še precej novo, se mi zdi smiselno v nadaljevanju tega teksta vsaj v glavnih obrisih predstaviti vsakega posebej.

Kot v predgovoru napove urednik in eden od prevajalcev Matej Zima (poleg njega so pri prevodu sodelovali še Selma Franov, Sonja Kelšin, Klemen Kos, Mojca Pretnar in Jan Vrhovski) je esej »Koncept ‘znanosti’ v moderni kitajski misli« verjetno najtežje dostopen za bralce, ki niso dobro seznanjeni s kitajsko kulturno in miselno tradicijo. Je pa polnokrven, s tem pa intenziven in miselno težko obvladljiv, uvod v Wang Huijevo pisanje, utemeljeno v metodi analiziranja pojavov v odnosu do konkretnosti zgodovinskega dogajanja. Kitajsko prevzetje zahodnega koncepta mehanistične znanosti in njegovo asimilacijo s pomočjo različnih pojmov iz konfucijanske tradicije (na primer »študij strukture« [lixue] ali »spoznavne metode raziskovanja stvarnosti« [gewu zhizhi]) tako raziskuje ob političnih in družbenih spremembah poznega 19. in zgodnjega 20. stoletja. Ne samo, da je razpad cesarstva dinastije Qing (1912) ustvaril ozračje, primerno za uveljavitev zahodnih znanstvenih idej; tudi debate o pomenu znanosti v družbi so pomembno vplivale na razvoj Kitajske v 20. stoletju.

V tem kontekstu je verjetno najpomembnejši njegov pojem »paradigmatizacije« znanosti oziroma sprejetja  »obče paradigme« znanosti kot vodila družbenega razvoja. Oblikovanju obče paradigme sledi skozi spreminjanje konfucijanskega pojma stvari [wu] in z njim povezane »spoznavne metode raziskovanja stvarnosti«. Poudari, da je bil »klasičen koncept stvari povezan s celotnim naborom obredja in družbenih norm.« V neokonfucijanskem obdobju dinastij Song in Ming (960–1644) se je koncept sicer odcepil od ritualnega reda in obrednih norm, še vedno pa je raziskovanje stvari predstavljajo temelj moralnega in političnega védenja. Ta povezava se je ohranila tudi, ko se je v poznem obdobju dinastije Qing (1644–1912) uveljavil na atomizmu osnovan materialistični koncept stvari – tako je »znotraj tega idejnega sveta [ostala] vednost o naravi in vsem obstoječem […] močno povezana z vednostjo o političnem redu in udejanjanju moralnih norm in pravil.« Ta dvojni proces – sprejemanje mehanicističnega pogleda na naravo in ohranitev konfucijanske povezave med naravnim in družbenim redom – Wang Hui tako imenuje »obča paradigma« znanosti, ki je sicer sprožila mnogo odpora in kritičnih razprav med kitajskimi misleci, hkrati pa temeljito vplivala na razvoj države. »Znanost je tako eden izmed najpomembnejših konceptov moderne kitajske misli.«

Podobno, z natančnimi zgodovinskimi analizami prepredeno metodo avtor prevzame v naslednjem eseju »Revolucija in kompromisi v času ‘azijskega prebujenja’ – razprava o povodu za kitajsko ‘kratko 20. stoletje’«. V nasprotju s Hobsbawmovo tezo o »kratkem 20. stoletju« kot »času nasilja«, ki za razliko od »časa revolucij« med 1789 in 1848 ni premoglo ustvarjalne politične energije, Wang Hui v svojem tekstu »kratko kitajsko stoletje« poskuša koncipirati kot obdobje »dolge revolucije«. Pri tem se osredotoči na »dve posebnosti« tega obdobja na Kitajskem: naprej, zakaj je v obdobju azijskega prebujenja in razpada imperijev (ruskega, avstro-ogrskega in otomanskega) Kitajska uspela ohraniti ozemeljsko kontinuiteto; potem pa, kako je v devetdesetih letih kljub uspešnemu prehodu v tržno gospodarstvo ohranila politično kontinuiteto in spet (za razliko od Sovjetske zveze ali Jugoslavije) ozemeljsko kontinuiteto? Razprava nato natančno sledi debatam o parlamentarizmu po revoluciji leta 1911, dogajanju okoli restavracije monarhije leta 1915 in boju treh različnih modelov politične integracije – parlamentarne ustavne demokracije, upravne izvršne moči in revolucionarne državotvornosti – med katerimi zmaga slednji.

Za bralca, ki tako kot jaz nima dobre predstav o kitajski moderni zgodovini, v katero bi lahko umestil to dogajanje, pa je morda bolj zanimiva avtorjeva analiza odnosa med imperijem in iz njega nastalo nacionalno državo. Tudi med njima Wang Hui ugotavlja določeno mero kontinuitete oziroma hibridnost obeh form – v imperiju (piše sicer o koncu imperija dinastije Qing, a so njegove ugotovitve zanimive tudi splošneje) se lahko začenjajo procesi, ki so razumljeni kot naravni razvoj te politične forme, a na koncu postanejo konstitutivni za nastanek države; na drugi strani pa ta podeduje določene upravne in strukturne značilnosti prejšnje ureditve, ki jih ne gre razumeti kot toge zgodovinske priveske, ampak živo tradicijo, ki soustvarja novo obliko institucionalnega sistema. Zato po njegovem »zoperstavljanje političnih oblik unitarno urejenih etničnih skupin ali večetičnih skupin sama po sebi ne more prispevati temeljev za politična ali moralna presojanja.« Razumeti je treba predvsem zgodovinska in politična gibanja, v skladu s katerimi spremembe političnega sistema potekajo in ki lahko prispevajo podlago za presojanje.

Še bolj relevantni za trenutno politično situacijo pa so zadnji trije eseji zbirke. V njih predstavi osrednja pojma svoje politične filozofije – proces »depolitizacije« in »razpad zastopništva« – poleg njiju tezo, da je v središču sodobne krize demokracije predvsem kriza strankarstva oziroma zastopništva razredov v političnih strankah, ter več poudarkov, na katere bi se po njegovem morali osredotočati novi poskusi politizacije in razvijanja politike enakosti. V eseju »Depolitizacija politike, večdelna sestava hegemonije in zaton šestdesetih« tako natančno analizira proces »depolitizacije«, ki po njegovem zaznamuje tako nacionalno kot mednarodno politiko od konca šestdesetih let naprej.

Pri tem bolj zadovoljivo kot v prejšnjem eseju odgovori na vprašanje, kako je Kitajska kljub tranziciji v tržno gospodarstvo uspela ohraniti kontinuiteto političnega režima. Najprej kulturno revolucijo (     1966–1976) razume kot poskus upora proti depolitizaciji, ki jo je v začetku šestdesetih predstavljal prehod iz »strankarsko-državnega« sistema v »državno-strankarski«. Zaradi večanja članstva v partiji in rutinirane narave oblasti naj bi se strankarski aparat začel združevati z državnim, stranka pa naj bi iz načina organizacije političnega delovanja s ciljem brezrazredne družbe postala sredstvo prevzemanja politične oblasti. Wang Hui v tem kontekstu kulturno revolucijo (in njene parole: »velika svoboda govora in izražanja, svoboda velikih plakatov in velikih razprav«) razume kot »poskus, da bi [se] skozi sodelovanje množic dosegel preboj iz okov strankarsko-državnega birokratskega sistema.« A so se znotraj množičnih gibanj razvili frakcijski boji in boji za oblast znotraj obstoječega strankarskega sistema, ki so vodili v »obsežno množično nasilje in politično preganjanje«. Nasilje je nato sprožilo revizijo znotraj stranke in zavrnitev kulturne revolucije, po kateri je stranka na prvo mesto postavila izgradnjo tržnega gospodarstva kot univerzalne poti k modernizaciji. Pri tem je ukinila linijske boje, ki so se zunaj institucionalnih okvirjev res sprevrgli v nasilje, znotraj stranke pa so bili vir plodovitih razprav in politične kreativnosti. Zaradi »zatiranja linijskih bojev v imenu enotne volje stranke« je tako spet prosto stekel proces depolitizacije, politična stranka pa se je »pod pogoji tržnega gospodarstva […] iz organizacije s specifičnimi političnimi vrednotami spremenila v strukturiran in kontroliran sistem oblasti.«

V naslednjem delu eseja pa avtor proces depolitizacije poveže še z »dosledno negacijo razreda in razrednega boja«. Pri tem najprej natančno analizira Marxov koncept razreda ter razredno politiko Komunistične partije Kitajske od njenega nastanka do kulturne revolucije, bistveno pri tem pa je njegovo razlikovanje med razredom kot objektivno obstoječo družbeno skupino in kot političnim subjektom z razredno zavestjo in svojimi specifičnimi zahtevami. Tako pride do ugotovitve, ki kot rdeča nit teče tudi skozi zadnja dva eseja, namreč da »danes živimo v razredni družbi, ki je ukinila razredni diskurz« oziroma da živimo v času »sodobne rekonstrukcije razreda«, ki pa ne premore »aktivne razredne politike«. V povezavi s to ugotovitvijo pa v zadnjem delu eseja razpravlja še o novi hegemoniji, ki se s procesom depolitizacije uveljavila v sodobnem svetu. Ta naj bi imela »trodelno sestavo« oziroma tri ravni delovanja: ideološki aparat in državni aparat prisile znotraj države; vodilni položaj države v meddržavni skupnosti, ki lahko vodi »sistem držav v želeno smer in jo pri tem dojemajo, kot da zasleduje splošni interes«; ter tržni odnosi transnacionalnega kapitalizma in njegovih institucij, ki delujejo kot ekonomske in moralne avtoritete. V zadnjih dveh esejih tako predvsem analizira razredno strukturo sodobne kitajske družbe in išče alternativne razrednim politikam 19. in 20. stoletja, ki jo lahko ustavila proces depolitizacije in opravila s hegemonijo na vseh treh ravneh.

V tekstu »Dve vrsti novih revežev in njihova prihodnost: upad in preoblikovanje razredne politike in politike dostojanstva novih revežev« tako odkriva »dva obraza reveža« v sodobni Kitajski: tako imenovane »delavce migrante« oziroma »nove delavce« in »nove revne«. Slednje definira kot pogosto visokošolsko izobražene posameznike, zaposlene v različnih sektorjih, ki so kulturno in politično aktivni, a njihov prihodek ne more zadovoljiti potreb, ki jih ustvarja potrošniška družba. Delavci migranti pa so delavci, ki so – po zakonih, sprejetih med agrarnimi reformami (1950) – lastniki zemlje na podeželju, a migrirajo v mesta na bolje plačano delo. Zaradi svojega dvojnega statusa »med mestom in podeželjem« nimajo delovnopravne zaščite. Takšni novi delavci naj bi predstavljali kar 83,2 % delavskega prebivalstva na Kitajskem. Problem je, da te realnosti ne zaobjameta zakonodaja in politična ureditev, ki še vedno operirata s konceptoma »delavca« in »kmeta«, povsem neuporabnima »za opis družbene realnosti sodobne Kitajske.« Ta prepad med družbeno in politično obliko Wang Hui imenuje »razpad zastopništva«.

Pri tem razmišlja, kako bi lahko ta nova delavska razreda oblikovala razredno politiko, ki bi presegala zahteve novih revežev po »družbenih spremembah«. Odgovor, ki ga ponudi, je v resnici precej enostaven, a sodeč vsaj po odsotnosti tega pojava v sodobnih družbah enako radikalen: novi reveži bi morali svojo usodo povezati z usodo novih delavcev in tako ustvariti novo politiko za odpravljanje razredov. Kolektivni boj novih revežev in novih delavcev se mu zdi bistven zaradi razlike, ki jo vidi med individualnim bojem za pravice in razrednim bojem: prvi s popravljanjem napak obstoječega pravnega reda izboljšuje delovanje sistema, drugi pa poskuša spremeniti sam sistem, ki producira in reproducira te položaje neprivilegiranosti.

V zadnjem eseju, imenovanem »Razpad zastopstva in koncepti enakosti«, nato o problemu »prepada med družbeno in politično obliko« razmišlja kot o krizi demokracije. Pri tem poudari, da če v družbi ni dejanske pravičnosti in enakosti (v smislu socialne varnosti, dostopnosti do skupnih dobrin, pravne varnosti …), politične pravice postanejo zgolj »formalistični koncept«. Namesto na njih oziroma na ohranjanje demokracije kot politične forme bi se zato morali raje osredotočiti na doseganje enakosti in pravičnosti v družbi. Velik del eseja nato povzema osrednje koncepcije pravičnosti in enakosti, ki so se razvile v anglo-ameriški filozofski tradiciji. Osredotoči se predvsem na Rawlsovo teorijo distributivne pravičnosti oziroma pravičnosti enakih možnosti, po kateri sta družbena in ekonomska neenakost upravičeni samo, če sta skladni z interesi vseh posameznikov v družbi in če imajo kljub možnim neenakostim še vedno vsi člani prost dostop do vseh položajev in mest. Rawlsa dopolni še s teorijo Amartyja Sena, po kateri naj bi si namesto enakosti možnosti prizadevali predvsem za enakost sposobnosti vseh posameznikov, da zadostijo svoje potrebe po najosnovnejšem. A ga tudi ta razširitev ne zadovolji povsem – pravi namreč, da lahko, ker v tržnem kapitalizmu sposobnost človeka pomeni predvsem zmožnost nakupa neke dobrine, »sposobnost človeka predstavlja zgolj nadomestni koncept za poblagovljeno delo«.

To zelo marksistično zagato reši na precej nenavaden način. naveže se na koncept »enakosti vseh stvari« kitajskega misleca Zhanga Taiyana, ki ne postavlja zgolj preureditve družbenega ali ekonomskega reda, ampak »revolucijo v epistemologiji« – opustitev jezika, ustaljenih poimenovanj in zavesti vzročnosti. Ta naj bi omogočila, da vse stvari tako žive kot nežive narave vidimo kot edinstvene, neprimerljive in zato enake oziroma »enake v različnosti«. S tem bi lahko stvari (torej tako ljudi kot naravo in predmete) osvobodili blagovne logike menjalnih razmerji. Wang Hui »enakost vseh stvari«, ki po vsebini in težnji spominja na fenomenološki »pustiti biti« ali dekonstrukcijo, razume kot aktiven političen imperativ, ki ima možnost konkretizacije na dveh ravneh: na ravni odnosa med človekom in naravo in na ravni različnosti med ljudmi. A mu, vsaj pri mojem branju, ne uspe zares pokazati, kako lahko »enakost vseh stvari« deluje kot konkreten politični princip. V zadnjem delu eseja sicer razpravlja o etičnih konfliktih v provinci Xinjiang (kjer mu uspe precej prepričljivo pokazati, da razlog za napetosti med manjšinami niso verske, kulturne ali nacionalne razlike, temveč razrednost med njimi – na primer med bolje izobraženimi in tehnično podkovanimi hanskimi delavci in večinoma v ruralnem okolju živečimi Ujgurji), a ne pokaže zares novega doprinosa pojma »enakosti vseh stvari«. Piše na primer, da bi morala večjezikovnost izobraževalnega sistema delovati v obe smeri – torej, da bi se morali, če bi hoteli zagotoviti enake možnosti izobrazbe, tudi raziskovalci in učitelji, ki standardno kitajščino govorijo kot prvi jezik, učiti jezikov manjšin in jih imeti za enakovredne v akademski sferi, ne samo obratno – a ni jasno, zakaj tega ne bi mogel utemeljiti na kateri izmed prej omenjenih teorij enakosti. Kljub tem pomanjkljivostim pa nočem kritizirati samega poskusa vpeljave pojma enakosti vseh stvari, zgolj poudariti njegovo težavnost v tem kontekstu in abstraktnost, do katere zaradi tega lahko pride. Kakorkoli, morda zaradi tega politična filozofija Wang Huija ostaja še za odtenek zanimivejša in definitivno vredna še kakšnega prevajalskega projekta.

Wong Hui: Kratko kitajsko stoletje, Studia Humanitatis, prevod Selma Franov, Sonja Kelšin, Klemen Kos, Mojca Pretnar, Jan Vrhovski, Matej Zima; Ljubljana 2019.