Razbožanstvena narava in romantični uvid – o nerešenem problemu modernosti

Caspar David Friedrich: Večer, c. 1821

Nicolas de Condorcet, eden od številnih philosophes, ki so sodelovali pri pisanju gargantovske Enciklopedije (1751–1772), se v Očrtu zgodovinske slike napredka človeškega duha (1795) ozira na dosežen razvoj znanosti v dobi razuma:

Teža zraka je poznana in izmerjena; vemo, da se svetloba ne prenese v trenutku, temveč ji bila izmerjena njena hitrost; izračunano je bilo, kakšen učinke ima ta hitrost na vidne položaje nebesnih teles; sončni žarek je bil razdeljen na enostavnejše žarke različnih lomljivosti in barv. Pojav mavrice je razložen; metode, kako dodajati ali odvzemati njene posamezne barve, pa so stvar izračuna. Elektrika, ki so jo prej poznali le po tem, da so nekatere substance, ki so jih trli ob druge, privlačile lahka telesa, je postala eden izmed splošni pojavov vesolja. Vzrok strele ni več skrivnost; Franklin pa je ljudem pokazal, kako jo lahko po svoji volji odvrnejo ali usmerijo. Za merjenje odstopanj v tlaku atmosfere, v vlažnosti zraka in v temperaturi različnih teles se uporabljajo nove naprave. Nova znanost, imenovana meteorologija, uči prepoznavati in včasih predvidevati atmosferske pojave, katerih še nepoznane zakonitosti bomo nekega dne odkrili.«

V napredek prepričani Condorcet opisuje poznanstvenje narave – proces, ki se odraža tudi v samem namenu Enciklopedije, »zbrati vso vednost, raztreseno po Zemljinem obličju«, zapiše njen urednik Jean le Rond d'Alembert. Kot v »Uvodu v Enciklopedijo« dodaja vodja tega aleksandrijskega projekta Denis Diderot, so si zadali nalogo, »da bi spodbudili genij k zastavljanju neznanih poti in napredovanju proti novim odkritjem, izhajajoč odtod, koder so veliki ljudje končali svojo pot.«

Pretakniti vsak kamen, odkriti vsako skrivnost, razumeti vsak »zakaj« in razložiti vsak »kako«. V osemnajstem stoletju se svetloba razuma še močneje kot prej usmeri v vse predele stvarnosti, kar proizvede tudi konkretne učinke. Carl Linnaeus klasificira živa bitja, Adam Smith napiše Bogastvo narodov, James Watt iznajde parni stroj, ki požene v tek mogočno kolesje industrijske revolucije. Z razvojem tehnologije in inženirstva začnejo nekdaj neprehodne globoke vodnate struge premoščati prvi železni mostovi, po izkopanih rečnih kanalih, ki povezujejo velike rečne prometnice, izplujejo prvi parniki. Čeprav je sunek velikih odkritij že minil (»razsvetljenstvo je doba zaključevanja, povzemanja, sinteze – ne pa radikalnih inovacij«, piše Tzvetan Todorov v eseju Duh razsvetljenstva; 2006), pa naravoslovne znanosti in tehnika napredujejo na vseh področjih. Lavoisier in drugi Boylovi nasledniki odkrivajo elemente, vodik, kisik, ogljikov dioksid; Volta, Galvani in Coulomb rešujejo uganke elektrike; Euler, Lagrange in Laplace sestavljajo ogrodje nebesne mehanike; Edward Jenner razvije prvo cepivo v zgodovini človeštva. Množice berejo popularne Fontenellove Pogovore o pluralnosti svetov (1668), ki pomenijo začetek žanra poljudne znanosti; po evropskih deželah izhajajo almanahi, časniki, koledarji in pratike, da posredujejo beročemu ljudstvu praktično znanje v maternem jeziku.

Doba razuma se nameni prežeti vse skrite predele zunanjega sveta in človekove notrine in jih izpostaviti njegovemu kritičnemu soju. Sence izginjajo. V tem stoletju filozofi od Hutchesona do Rousseauja dokončno iztrgajo politiko in moralo iz dogmatičnega primeža teologije; človeška družba postane predmet preučevanja in načrtovanja. Zgodita se ameriška in francoska revolucija, ki odmevata v človeška srca zapisane revolucionarne besede, da se vsi ljudje rodijo svobodni in enaki v pravicah. Temelj družbenemu sistemu, utemeljuje ženevski filozof v Družbeni pogodbi (1762), mora biti sporazum, ki »z moralno in legitimno enakostjo nadomesti fizično neenakost, ki jo je morda narava dala ljudem, tako da ljudje, ki so lahko neenaki po sili in pameti, po dogovoru in postavi postanejo vsi enaki.«

Paul Hazard v svoji monumentalni intelektualni zgodovini Evropska misel v XVIII. stoletju (1946) navrže pomenljivo dejstvo, ki nakazuje na globok lom kulturnega toka longue durée na Zahodu: v osemnajstem stoletju začnejo Evropejci prvič potovati tudi ponoči.

Padli bogovi

Odgovor na te nove spremembe in na njihove manj vidne posledice je že sedem let pred izdajo Očrta anticipiral Friedrich Schiller v elegiji »Bogovi Grčije« (1788). Pesem, objavljena v priznani literarni reviji Der Teutsche Merkur, je dodobra razburila nemške duhove, celo bolj kot avtorjeva prva drama Razbojniki (1781), ki je ponesla neznano Schillerjevo ime v sam vrh tedaj iztekajočega se nemškega viharništva, gibanja, ki mu je na literarnem področju, odkar je spisal Trpljenje mladega Wertherja (1774), kraljeval veliki Goethe.

Schillerjevi »Bogovi Grčije« so nastali po tem, ko je njegov vzornik Goethe že zapustil viharniško dobo uporniške individualnosti, vročičnih občutji ter vrtoglavih strasti in začrtal zmernejši, duhovno bolj umirjeni – weimarski klasicizem –, kamor se je usmeril tudi mlajši Schiller. Pesem se umešča v sam vrh Schillerjevega pesništva, je nostalgičnažalostinka za idealiziranim preteklim časom, postavljenim v antično Grčijo. Vemo, da se je Schiller namerno odmaknil od zgodovinske resničnosti grškega sveta, saj, kot pojasni v zvezi s tem svojemu dolgoletnemu dopisovalcu Christianu Gottfriedu Körnerju, »umetnik, še posebej pesnik, ne sme nikoli izbrati dejanskega, ampak vedno idealno«. Tako Schiller ustvari idilično dobo, ko so ljudje še venčali templje boginje lepote in ljubezni, ko je bilo ustvarjanje še »življenja polno«, narava še plemenita in ko so čarna in čudotvorna bogovska bitja še prebivala v ločju, v potoku, v drevesu, »v tem gaju« in »v tem kamnu«. Ko je na mestu, kjer se sedaj vrti »brezdušna ognjena krogla«, nekdaj sam sončni bog »Helios vodil zlato kočijo v tihem veličastju«. Arkadijska, z božansko silo in vitalnostjo prežeta narava, ki jo je nekdaj pretikala tista »čudovita vez«, ki jo je »Kupid spletel med ljudmi, bogovi in heroji«, je danes le še die entgötterte Natur, »razbožanstvena narava«. Kako globlje bogatejša, razkošnejša, polnejša od okrnjene modernosti se kaže Schillerjeva utopična preteklost, ki nam jo postavlja za svetel ideal.

Schiller v pesmi tudi namigne, kako je prišlo do razkroja mitskega zavedanja in čutenja harmonične medsebojne povezanosti človeškega in božanskega v antiki; zakaj so bila »čudovita bitja«, ki so v duhovnem univerzumu Starih naseljevala človeški svet, pregnana v »v pravljično deželo pesmi«. Idilični podobi antičnega sveta, v katerem »meščani Olimpa«, satiri, driade, najade, oreade, erinije in druga božanstva dobrodušno bdijo nad radostnimi smrtniki kot varuhi nad otroci, Schiller namreč zoperstavi moderni svet, ki mu vlada »sveti barbar«, ki sodi smrtnikom »po strašnih zakonih duhov«. Če je »božansko« v nekdaj panenteističnem mnogoboštvu oživljalo stvarstvo in je bilo naravnemu svetu imanentno, se v krščanstvu preseli v onstranstvo, v hladno transcendenco, tujo in nedomačo človekovemu bivanju. »Ko so bili bogovi bolj človeški, so bili tudi ljudje bolj božanski«, zaradi česar se je celo »resnobna usoda zdela blažja«. Sterilno, dogmatično, nesenzualistično, avtoritarno krščanstvo sname z božanskega sveta »tančico mile človečnosti« in tako izgubi antropofilne lastnosti, nujne za relevantno osmislitev človeškega življenja. Pričakovano, so krščanski kritiki Schillerjevo povzdigovanje politeizma nad monoteizmom ožigosali za blasfemijo, najvidnejši med najglasnejšimi, pesnik Friedrich Leopold grof Stolberški, pa je v ostri polemiki zapisal, da bi bil sam raje deležen vsesplošnega zaničevanja in prezira, kakor da bi ustvaril takšno bogokletno pesem, pa čeprav bi mu prinesla slavo, vredno samega Homerja.

Sužnja narava

V predzadnjem verzu enaindvajsete kitice Schiller nakaže, da se je v zgodovinski mentaliteti zahodne civilizacije zgodil še nek drug premik, ki se v osnovi razlikuje od izgona božanskega iz imanence v transcendenco. Gre za proces, ki je avtarkično, samovladno naravo potisnil v položaj podrejenosti, servilnosti, toda razbožanstvena narava tukaj ni podrejena edinemu Bogu, marveč »hlapčevsko služi zakonu težnosti«. Je sužnja taistih fizikalnih zakonov, ki jih je odkrila znanstvena revolucija, katere odkritja navaja Condorcet v Očrtu. In s človekovim uporabljanjem teh zakonov sebi v prid postane narava tudi sužnja človeku. Na to plat razkroja ubranosti hilozoističnega kozmosa se je naslonil Schillerjev učenec in baron Friedrich Philipp von Hardenberg (1772–1801), čigar peta pesem njegovega znamenitega ciklusa Himne noči (1800) razločno odzvanja »Bogove Grčije«.

Jenski romantik Hardenberg, bolj znan kot Novalis, je Himne noči napisal po globoki notranji preobrazbi, ki jo je sprožila izguba njegove še nedoletne zaročenke Sophie von Kühn, prezgodaj preminule zaradi jetike. V pismu starejšemu prijatelju Friedrichu Schlegelu, napisanemu manj kot mesec dni po Sophijinem pogrebu, Novalis vzneseno razkrije, da mu je »popolnoma jasno, kakšen božanski dogodek je bila njena smrt zame – ključ do vsega, čudovito delovanje Previdnosti. . . . Preprosta, mogočnejša sila je vzšla v moji zavesti«. Po smrti svoje zaročenke se pisanje Novalisa približa religiozni krščanski mistiki, pri čemer črpa navdih in ideje iz teozofskih spisov protestantskega mistika Jakoba Böhma (1575–1624), oslanjaje se na njegovo pojmovanje izvirnega greha kot človekove izgube spiritualnosti. Novalis oriše v pêti himni podobo sveta »pred časi«, mitsko starogrško predzgodovino, podobno Schillerjevi, in jo označi za »blaženi svet«, svet nedoumljivih skrivnosti, ko so še »reke, drevesa, cvetje in živali imele človeški čut«. To je brezmejen svet, ki ga je vsega prevevalo »Sonce, vseprižigajoča, živa luč«. V mitični preteklosti je bilo zemeljsko nerazvezljivo združeno z božanskim, zemlja je bila »bivališče bogov in njihova domovina«, življenje pa »večno pisan praznik nebesnih otrok in zemljanov«. Bogovi so prebivali v grozdju, v kristalnih jamah in pod gorami. »Temna, zelena globočava morja je bila naročje boginje.«

Ko Novalis v isti himni popisuje postlapsarian stanje človeštva (»Stari svet se je bližal koncu. … Bogovi in njihovo spremstvo so izginili … Neprecenljivi cvet življenja je kakor v prah in v zrak razpadel v temačne besede. Izginila je zaklinjajoča Vera in njena vsespreminjajoča, vse v isti rod povezujoča nebeška sodružica Domišljija.«) postane jasno, da je Padec oziroma najpolnejša dovršitev Padca to, proti čemur so nastopili tisti predromantiki in romantiki, ki so zavračali razsvetljenstvo: »Samotna in neživa je stala Narava. Suho Število in strogo Merilo sta jo zvezali z železno verigo.«

Poskusi oživljanja

Romantika, ki jo po priznani definiciji Reneja Welleka opredeljujejo trije kriteriji, in sicer »imaginacija kot pogled na poezijo, narava kot pogled na svet ter simbol in mit kot poetični stil«, je svoje pojmovanje naravnega sveta gradila kot odgovor na razbožanstvenje narave. A ta proces, ki ga je prvi razpoznal Schiller, je kmalu presegel prvotne dimenzije. Najprej in najintenzivneje se je to zgodilo v Angliji, kjer se je v zadnjih desetletjih 18. stoletja vnela industrijska revolucija in začela s transformacijo podeželja: desakralizacija narave v duhu je se je v stvarnosti realizirala v instrumentalizacijo narave. S tem je mogoče pojasniti, zakaj je v duhovnem boju proti izgubljanju vrednosti v naravi najtesneje strnila svoje vrste ravno angleška romantika.

Čeprav se metafizične in religijske svetovnonazorske postavke razlikujejo od pesnika do pesnice, pa so si malodane enotni v dojemanju narave ne le kot vira lepote, pač pa kot nečesa oduhovljenega, intrinzično vrednega in tudi numinoznega. Tako Percy Bysshe Shelley opeva v Demonu sveta (1812) »duha Narave«, ki oživlja »neizmerljivo divjino svetov, ob katere zapleteno brezmejnost se opoteka celo vzdigajoča se domišljija«. Tega »veličastnega duha« častijo »v notranjem templju narave« celo »bogovi in vragi«. Svojčas precej spregledani, a danes upoštevani John Clare imenuje naravo v pesnitvi Alastor, or The Spirit of Solitude (1816) »velika Mati« in »Mati tega nedoumljivega sveta«. Pesnika, se izpove »kmečki pesnik« Clare, kot so ga imenovali, »glas narave kot glas Boga poziva v vsakem drevesu in cvetici«. Za Wordswortha, ki jo kot »častilec narave« med vsemi romantiki najbolj idealizira, je bila narava »vse v vsem«, kajti »narava ni nikdar izdala srca, ki jo je ljubilo« (Tintern Abbey, 1798). In celo Byronu, ki velja za najbolj do narave zadržanega angleškega romantika, se v Romanju grofiča Harolda (1812) iztrga znameniti vzklic: »Visoke gore so občutje, a brenčanje človeških mest tortura.«

Vzrokom profanizacije narave se najbolj približata Samuel Taylor Coleridge in John Keats. Coleridge, gotovo najbolj učeni predstavnik angleške romantike, je v svojem epohalnem avtodoksografskem delu Biographia Literaria (1817) nastopil proti zagovornikom mehanicistične filozofije, ti so kakor »vsemogočni sužnji«, ki »varajo sami sebe s hrupno praznostjo učenih fraz«, kot so »subtilne tekočine, udarci in esence, samodelujoča orodja, nepovzročene posledice«. Keats se je v pesmi Lamia (1820) uprl ledeni filozofiji« razsvetljenstva, ki je »pristrigla angelova krila« in »osvojila vse skrivnosti s črto in ravnilom« ter »razpletla mavrico«, ki jo je moderna znanost – kot vse ostale čare narave – s svojo razlago vpisala »v dolgočasni katalog vsakdanjih reči«. Spomnimo se Condorcetovih uvodoma navedenih besed: »Pojav mavrice je razložen; metode, kako dodajati ali odvzemati njene posamezne barve, pa so stvar izračuna.«

Tako v Coleridgevi in Keatsovi tožbi kot tudi v delih drugih romantikov in predromantikov smemo prepoznati reakcijo proti mehanicistični filozofiji narave, ki sta jo v 17. stoletju popularizirala Descartes in Hobbes in ki je po zaslugi kartezijancev, Malebrancha, La Mettrieja in Laplaca vztrajala skozi 18. stoletje. Toda glavni vzrok so romantiki in kasnejši kritiki modernosti videli v posledicah razvoja moderne znanosti, ki se začne z »znanstveno revolucijo«, kakor je Alexandre Koyré poimenoval obdobje velikih znanstvenih dosežkov šestnajstega in sedemnajstega stoletja, od Kopernika do Newtona, in nadaljuje z industrijsko revolucijo konec osemnajstega stoletja. Če Alexandre Pope še zapiše, da je z Newtonom zasijala svetloba in pregnala temo, ki je zakrivala zakone narave, pa je za romantične kritike, željne tudi skrivnostne noči in njene ustvarjalne moči, ta svetloba laboratorijska, secirniška, čarobo razkrajajoča.

Možnost rešitve

Ta proces je prvi bolj sistematično obravnaval Max Weber in ga, zgledovaje se po Schillerju, poimenoval die Entzauberung der Welt, »odčaranje sveta«. To je »usoda našega časa« in v grobem pomeni, »da ni načeloma nobenih skrivnostnih in neizračunljivih sil, ampak lahko načeloma obvladamo vse stvari z izračunavanjem«. Odčaranje sveta opredeljujejo birokratizacija in racionalizacija družbenega življenja, izginotje tradicionalnih modi vivendi, opustitev mitičnih, magijskih in religijskih razlag ter pogledov na svet in človeka v njem.

Sorodno, a z drugačnim poudarkom, je v svojih spisih ugotavljal Alexandre Koyré: moderna znanost je naravni svet matematizirala, geometrizirala, izmerila, razložila in razkrila, razstavila na sestavne dele in odpravila predmoderno podobo sveta. »Razkroj Kozmosa pomeni destrukcijo ideje o hierarhično urejenem končnem ustroju sveta, ideje o kvalitativno in ontološko diferenciranem svet; to zamenja ideja odprtega, nedoločenega in celo neskončnega Univerzuma, ki ga enotijo in mu vladajo isti univerzalni zakoni, Univerzuma, v katerem vse stvari pripadajo isti ravni Biti, v nasprotju s tradicionalnim pojmovanjem, ki je ločevalo in zoperstavljalo dva svetova Neba in Zemlje.« V novem znanstvenem svetovnem nazoru ni prostora za premisleke, ki so »utemeljeni na vrednosti, dovršenosti, harmonij, pomenu in namenu«. Koyréju, ki ga je primarno zanimal zgodovinski razvoj zahodne znanstvene misli in ne spremembe v zahodni kolektivni mentaliteti, pa vseeno ni ušlo, da je revolucionarno poznanstvenje sveta nekaj več kakor zgolj premik »znanstvene paradigme«, kakor je to dogajanje kasneje zamejil njegov učenec Thomas Kuhn, in sicer – Koyré še posebej poudarja – »ponavljam, kar sem že povedal: to se mi zdi najgloblja revolucija, ki jo je dosegel ali utrpel človeški duh, odkar so Grki iznašli Kozmos. Ta revolucija je tako globoka in ima tako daljnosežne posledice, da ljudje stoletja dolgo … niso dojeli njenega dometa in pomena; tudi sedaj je še vedno pogosto podcenjena in slabo razumljena.« Razširjaje Koyréve opažanje, lahko zapišemo, da sta od 16. do 18. stoletja znanstvena revolucija in razsvetljenstvo izpeljala globinsko preoranje duhovnega tkiva zahodne civilizacije. Proces, ki je porodil modernost, toda kljub intelektualnemu in meliorativnemu napredku, ki ga je prinesel človeštvu in zaradi katerega je treba odločno zavrniti vsakršna vračanja v retrotopično antimodernost, pustil za sabo veliko kulturno praznino.

Ta prostor umanjkanja, ki je obenem tudi umanjkanje kolektivnega in individualnega smisla, identitete, pripadnosti in verovanja v »nekaj« (Nietzsche je to umanjkanje imenoval nihilizem: »Manjka cilj. Manjka odgovor na "čemu".), skušajo v odčaranem svetu zapolniti različni ponudniki: recikliranih praks duhovnosti, potrošniškega hedonizma, narcizma samouresničitve, sintetizirane ekstaze, virtualnega eskapizma in tribalistične pripadnosti. Slednja v sodobnosti nenehno teži k manifestaciji v obliki, ki od romantike dalje normira pogost način eksistence družbenopolitične skupnosti – v obliki etnonacionalizma, enega (kulturno homogenega) naroda v eni (etnično čisti) državi. Ker se je to »začaranje«, ki postaja čedalje bolj tudi »usoda našega časa«, v preteklosti že izkazalo za pogubno uničujoče, ker je to »začaranje« po lastnih imanentnih zakonih sovraštva do drugega pogubno in uničujoče, ostajata vprašanje odčaranega sveta in odgovor nanj prednostnega pomena.