Protinaravni človek in zlo civilizacije – Rousseaujeva znanost o človeku

 

Stari miti so učili, da je človeštvo nekoč živelo v zlati dobi, nato pa je z vsako naslednjo dobo nazadovalo. V zlati dobi so ljudje živeli v miru, izobilju in nenehni sreči, »zdaj« pa živimo v železni dobi, piše Heziod. To je čas hudega trpljenja, številnih nadlog, bridkosti, revščine, duhovne bede, zla, človeške pokvarjenosti in velike moralne degradacije človeštva. Podobna »perspektiva dekadence« je v krščanski doktrini Padca povsem obvladovala srednjeveško Evropo nekje do sredine znanstvene revolucije (1543–1687), ko je Francis Bacon v delu Nova Atlantida (1627) začrtal idejo, da znanost in civilizacijski razvoj prispevata k napredku človeštva.

 

Napredek ali nazadovanje?

V drugi polovici sedemnajstega stoletja je prišlo do tako imenovanega spora med Starimi in Modernimi, med branilci večvrednosti antične kulture in zagovorniki moderne kulture. Na strani Modernih, ki je zagovarjala prvenstvo Bacona in Descartesa pred Platonom, Aristotelom in Cicerom v filozofiji ter Rabelaisa, Moliera in Racina pred Homerjem, Vergilom in Sofoklejem v literaturi, je leta 1688 nastopil Fontenelle s pamfletom, v katerem je zapisal, da je ravno zaradi tega, »ker so nas prosvetlile ideje Starih in njihove napake, pričakovano, da jih presežemo«. Ko je Turgot leta 1750 na Sorboni utemeljeval, da človeštvo ni napredovalo zgolj v znanosti in umetnosti, pač pa na področjih celotne kulture, običajev, ekonomije, prava, državnih institucij in morale, je perspektiva dekadence že tonila v večerni zarji.

Natanko isto vprašanje, ali napredek znanosti in umetnosti pripomoreta k moralnemu napredovanju človeštva, je leto poprej zastavila Akademija v Dijonu v esejističnem natečaju, bržkone v pričakovanju potrditve razsvetljenskega zeitgeista. Na vprašanje se je odzval malodane neznan samouk, ki ni preživel niti dneva v šolskih klopeh, z razpravo Discours sur les sciences et les arts (1750). V nasprotju z razsvetljenskim sentimentom je nanj odgovoril nikalno: razvoj znanosti in umetnosti nista pripomogla k moralnem napredku človeštva, nasprotno, prispevala sta k njegovi degeneraciji. Jean-Jacques Rousseau je s to razpravo, imenovano tudi Prva razprava, osvojil denarno nagrado in svetovni sloves, v Drugi razpravi z naslovom Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi (1754) pa je to idejo dodatno utemeljil. Perspektiva dekadence je tako iz zatona mitologije in teologije prešla v takratno znanost in filozofijo.

 

Razlika med človekom in živaljo

Rousseau v predgovoru k Drugi razpravi zapiše, da je najkoristnejše človeško vedenje »vedenje o človeku«, to pa pridobimo le, če bomo spoznali izvornega, »naravnega človeka«.  Rousseau prepozna pri človeku »dve načeli, predhodni razumu«, amour de soi, ljubezen do samega sebe, ki je »naravno čustvo, ki žene vsako žival, da skrbi za lastno ohranitev«, in pitié, usmiljenje, naravni odpor do pogleda na trpljenje nekoga drugega. V naravnem stanju, pravi Rousseau, je človek samotar, nedružbeno bitje, vpeto v sedanjost; ne pozna še jezika, ne načrtuje in se ne uči iz izkušenj, z drugimi ljudmi ima zgolj bežne stike; celo otroci naj bi v naravnem stanju takoj, ko so dovolj samostojni, zapustili svojo mater in zaživeli samotarsko življenje (psihološko-etiološka opazka: Rousseau, čigar mati je umrla le nekaj dni po njegovem rojstvu, je bil velik samotar). Vsak posameznik je »samemu sebi edini gledalec, ki ga opazuje, edino bitje na svetu, ki se zanj zanima, edini sodnik svojih lastnih zaslug«, zato je nemogoče, da bi naravni človek druge sovražil, jim želel škoditi ali kuhal zamero, saj gleda na krajo – podobno kot žival na izgubo plena – kot na povsem naravne dogodke. Naravni človek je domala enak živali, saj bo »divjak […] začel s čisto živalskimi funkcijami«. Bistvena razlika med njima pa je, ugotavlja Rousseau, ne samo, da živali nimajo daru govora, temveč, da nimajo »zmožnosti izpopolnjevanja, kar je posebna značilnost človeške vrste«. Ta lastnost je med ljudmi »inherentna tako vrsti kot posamezniku, medtem ko je žival po nekaj mesecih to, kar bo vse življenje, in je njena vrsta ob koncu tisoč let to, kar je bila prvo od teh tisoč let«. Če pomislite, kako ste se sami spremenili v nekaj letih in kako se je spremenilo človeštvo v zadnjem tisočletju, boste morali priznati, da v favni ne obstaja nobena v tem primerljiva posamična žival oziroma živalska vrsta. Človeška »izpopolnjivost« ni povezana zgolj z razumom, temveč predvsem z možnostjo svobodnega delovanja, kajti »tisto, kar tvori med živalmi specifično distinkcijo človeka, ni toliko razum, kolikor je to njegova lastnost svobodnega dejavnika. Narava vsem živalim ukazuje in zver uboga. Človek izkusi enak impulz, vendar se pripozna za svobodnega, da na to pristane ali se upre«.

 

Zlo civilizacije

Družbeni človek je za Rousseauja neke vrste izrojena žival. Udomačene živali so v primerjavi z divjimi šibkejše, manjše, manj pogumne, kratkomalo degenerirane in podobno je s človekom, »ko postane družaben in suženj, postane slaboten, plašen, klečeplazen«, zato Rousseau zapiše v začetku Družbene pogodbe (1762) svoje najslavnejše geslo: »Človek se rodi svoboden, a vsepovsod je vkovan v verige.«

Naravni človek je bil svoboden, civilizirani je zasužnjen, prehod od enega k drugemu, pa je potekal v dolgotrajnih stopnjah. Prva stopnja, ko naravni človek zapusti samotno naročje »živalskega stanja«, je združevanje v »trope ali kvečjemu v nekakšno svobodno združbo«. Druga stopnja, ko so pretekle »množice stoletij«, se začne s prvo revolucijo, to je znastankom družin. Sodelovanje je prineslo prosti čas in s tem iznajdevanje »udobnosti«, ki so za Rousseauja, ki je povzdigoval rigorozno življenje špartanskih vojščakov, »prvi vir zla«, saj so se razvade »degenerirale v prave potrebe«. Tretja stopnja je oblikovanje naroda, pojavijo se neenakosti med ljudmi, razvade, ljubosumje, nečimrnost, prezir, sram, zavidanje in moralnost. To, pravi Rousseau, »je natančno tista stopnja, do katere je že prišla večina divjih ljudstev, ki so nam znana«, in to stopnjo so filozofi zamenjevali z naravnim stanjem ter neupravičeno sklepali, »da je človek po naravi krut in potrebuje civilno ustanovo, da ga omili«. Začuda, a za Rousseauja je prav to stanje »najboljše za človeka«, saj je »na zlati sredini med brezbrižnostjo prvotnega stanja in živahnim delovanjem našega samoljubja«; to je bila namreč »najsrečnejša in najdlje trajajoča doba« in nič manj kot »resnična mladost sveta«. Od tam naprej je »ves nadaljnji napredek na videz pomenil nove korake k posameznikovi izpopolnitvi, dejansko pa k propadanju vrste«. Naslednja stopnja je radikalna degradacija človeštva, z metalurgijo in poljedelstvom se pojavijo suženjstvo, lastnina, največje neenakosti med ljudmi, »vojne med narodi, spopadi, umori, maščevanja«. »Porajajoča družba je dala prostor najbolj groznemu vojnemu stanju.« Družbenost je že moralno skvarila ljudi, civilna družba, ki bi njihovo pokvarjenost krotila, pa še ni nastala.

Rousseau ni učil vrnitve k naravi, primitivizma in zavračanja civilizacije, saj bi to pahnilo že skvarjeno človeštvo v še večje stanje moralne bede, so pa to učili njegovi prevzemalci. V Družbeni pogodbi (1762) si prizadeva, da bi staro, človeka kvarno obliko družbenih ureditev »nadomestila nova forma politično-etične skupnosti – skupnosti, v kateri nihče ne bo podvržen samovolji drugih, ampak bo ubogal samo občo voljo« (Cassirer). Rousseaujeva Družbena pogodba je imela silovit vpliv na politično teorijo in je bila deležna tako pohval, da gre za enega najpomembnejših zagovorov liberalizma in republikanizma, kot tudi najostrejših očitkov, da utemeljuje totalitarizem.

 

Glasnik antropologije

Rousseau je imel pri idejnozgodovinskem transformiranju razsvetljenstva v modernost zelo pomembno vlogo, ki pa jo je težko določiti, saj ni, kot pravi Axel Honneth, »noben drug moderen filozofski avtor, z izjemo Nietzscheja morda, izvabil močneje si nasprotujočih interpretacij svojega dela«. Rousseau je bil eden prvih, ki je v razsvetljenskem zaupanju v proces civiliziranja, pisal proti civilizaciji, zato ni presenetljivo, da ga je Ernst Cassirer označil za »najnevarnejšega [notranjega] sovražnika« razsvetljenstva.

Voltaire je v Rousseaujevem pisanju prepoznal podobnosti z antičnim kinizmom, naukom, ki je učil, da je najboljše, če človek živi skladno z naravo in se odreče večini civilizacijskih pridobitev. Le da je imel Voltaire Rousseauja za lažnega kinika, za Diogena brez svetilke, v najhujšem navalu ihte pa je o njem prezirljivo zapisal, »če bi se Diogenov pes in Herostratova kuzla sparila, bi bil mladič Jean-Jacques«. Tako Diogen iz Sinope kot Rousseau sta naravnega človeka favorizirala pred civiliziranim in verjela da civilizacija oziroma kultura kvarita človeka ter mu nadeneta okovje nepotrebnih iz želja nastalih potreb. Rousseau je prvi v moderni filozofiji, ki je – kakor pred njim Diogen v antični – uperil premislek o človeku na razliko med naravo in kulturo, zato ga je Lévi-Strauss upravičeno imenoval »iznajditelj znanosti o človeku«, o njegovi Drugi razpravi pa zapisal, da je to »nedvomno prva antropološka razprava v francoski literaturi«, pri čemer je imel posebej v mislih tisti del, kjer ženevski filozof utemeljuje »prehod iz narave h kulturi«. Že pred njim je Arthur O. Lovejoy označil Rousseauja za »glasnika antropološke znanosti«, ko je opazil, da kritizira svoječasno vednost o primatih in »divjih plemenih«, pridobljeno iz popotniških zgodb in misijonarskih pričevanj, nastalih na podlagi prenagljenih ocen, pretiravanj, predsodkov, površnosti in neznanja. Zato je Rousseau apeliral na znanstvene akademije, naj v neodkrite in Evropejcem neznane dežele pošljejo svoje najboljše filozofe, zanesljive in »dobre opazovalce«, ki bodo »sestavili naravoslovje morale in politike«, in razkrili, kar nam je o nas samih zakril regresivni razvoj družbe.

Rousseau je bolj kot katerikoli njegov sodobnik pravilno ugotovil, da se civilizacija vzpostavi kot nasprotovanje naravi in da je človeška kultura inherentno protinaravna. Zaradi tega nekateri avtorji in avtorice prepoznavajo v njem predhodnika Freudovega Nelagodja v kulturi (med domačimi Eva Bahovec v spremni besedi prve izdaje Razprave o neenakosti).  A Rousseau je pretiraval v poveličevanju naravnega stanja in vmesne stopnje »divjih ljudstev« ter v kritiki civilizacije, zaradi česar je močno navdihoval romanticizem in idejo »plemenitega divjaka«. Čeprav Rousseauja v splošnem nimajo za antropologa, ima njegova teorija, da »ni ničesar bolj krotkega od človeka v njegovem naravnem stanju«, še danes svoje zagovornike. Medtem ko je v antropologiji 19. stoletja prevladovala pretirano hobessovska paradigma družbene evolucije (Spencer, Morgan, Tylor, Comte), s katero so imperialistične sile moralno upravičevale svoje ekspanzije in podrejanja »neciviliziranih« ljudstev,jo je v začetku 20. stoletju začela izpodrivati neo-rousseaujanskaideja o »prazgodovinskem miru«. Po drugi svetovni vojni se je zaradi globokega razočaranja nad grozotami zahodne civilizacije ta »pacifikacija preteklosti« še okrepila, v 21. stoletju pa v akademskih krogih potekajo siloviti antropološki boji med neo-rousseaujanci in tistimi akademiki, ki bi jih lahko umestili bližje neo-hobbesovski paradigmi in ki ugotavljajo, da so bile prvobitne družbe bistveno nasilnejše kakor civilizirane in da je civilizacija ena največjih in najpomembnejših pridobitev človeštva.

Idejnozgodovinsko gledano je Rousseaujeva etiologija zla, po kateri sta narava in naravni človek dobra po sebi, družba oziroma civilizacija pa slaba, kvarna, moralno degradirajoča,  dajala zagon primitivističnim, nostalgično romantičnim, antiracionalističnim in antizahodnjaškim sentimentom, ki so pripomogli k diskreditaciji (še nedovršenega) »razsvetljenskega projekta« in zahodno civilizacijo preusmerjali v eskalacije barbarstva.  Rousseaujevska napačna etiologija, ki ne vidi, da sta ravno družba in civilizacija sredstvo učlovečenja človečnosti – podoben očitek je podal že baron D'Holbach, ko je trdil, da je Rousseau onehrabren mislec, ki namesto, da bi nasprotoval nemoralni urejenosti zgodovinskih družb in družbe 18. stoletja, ki sta ji oba pripadala, zavrne družbo kot tako –,  pa je pogosto prisotna tudi v postmodernističnem protizahodnjaškem intelektualnem resentimentu. Ta postmoderna onehrabrenost namesto, da bi kritizirala konkretne zlorabe pridobitev zahodne civilizacije in njene nepravične družbenoekonomske prakse, marsikje pretirano zavrača njene temelje, razum, znanost, logiko, dejstvenost, univerzalizem, razliko med naravo in kulturo ter razliko med človekom in živaljo. O odpravi slednjih Alan Wolfe sklene, da »biologizacija človeških bitij ni samo slab humanizem, marveč slaba znanost«, saj v preiskovanju živalstva ni mogoče uporabiti »dognanih principov za preučevanje vrste, katere poglavitna značilnost je, da ima nadzor nad velikim delom svojega lastnega razvoja«. Vpliv Rousseauja, epohalno točnega v nekaterih in tragično zmotnega v drugih analizah, zasledimo v obeh tokovih.

 

Nekaj besed o domači izdaji

Krtina je izdala v eni knjigi tretjo popravljeno izdajo Družbene pogodbe in drugo popravljeno izdajo Razprave o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi; podatek, ki dosti pove o domači popularnosti tega filozofa. Zahtevnejši bralci bi bili veseli poglobljene spremne študije, kakršna je razprava Starobinskega v Rousseujevem Eseju o izvoru jezikov, izdanem 1999 pri isti založbi. Na srečo lahko za bolj poglobljeno razumevanje Rousseujeve politične misli posežejo po prevedenih študijah: Družbena pogodba: Kritična študija njenega razvoja Johna W. Gougha, Filozofija razsvetljenstva Ernsta Cassirerja in Naravno pravo in zgodovina Lea Straussa. Rousseujevi diametralno nasprotno naracijo razvoja in vpliva civilizacije poda Nicolas de Condorcet v Očrtu zgodovinske skice napredka človeškega duha, izdanem 2016 pri Studia Humanitatis. Litera pa je letos izdala prevod Althusserjevih Predavanj o Rousseauju, v katerih poda francoski filozof idiosinkratično in pomenljivo interpretacijo Druge razprave, ki zaznamuje filozofovo drugo teoretsko obdobje t. i. aleatoričnega materializma.

V zvezi z novo izdajo Rousseaujevih razprav bi opozoril le na netočen podatek v opombi, ki pravi, da je »izpopolnjivost« (la perfectibilité) Rousseujev neologizem – izraz si je Rousseau namreč sposodil od že omenjenega Turgota. Z izjemo manj ustreznega prevajanja francoskega samostalnika métallurgie z rudarstvom sta prevedeni razpravi lucidni, razumljivi in precizni, kar pomeni, da je prevodu uspelo ohraniti tisto izvorno veličino, zaradi katere je Rousseauja njegov izjemen poznavalec Ralph Leigh oklical za Flauberta 18. stoletja.

Med Rousseaujevimi skrbnimi bralci, ki so sprejemali ali pa se neposredno odzivali na njegove ideje, najdemo francoske razsvetljence, romantike, Kanta, Robespierra, Huma, Burka, de Maistra, Hegla, Fichteja, Adama Smitha, Tocquevilla, Goetheja, Tolstoja, Proudhona, Marxa, Durkheima, Deweya, Lea Straussa, Lévi-Straussa, že omenjenega Althusserja, Rawlsa, de Mana in Derridaja. Že ta seznam nam pove, da bomo brez poznavanja Rousseauja precej manj razumeli dobo, v kateri živimo. A popravljeni izdaji nista zaželeno čtivo zgolj za preučevalce intelektualne zgodovine in sedanjosti, marveč za vsakogar, ki ga zanimajo zgodovina, filozofija, politična teorija, antropologija in korenine sodobnega sveta.

 

Jean-Jacques Rousseau: Družbena pogodba; Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi. Prevedla Maks Veselko ml.; Tatjana Jurkovič. Ljubljana: Krtina, 2017. 253 str., 20 €.