O (ne)samoumevnih problemih in odvodih antropocentrizma

Ilustracija: Ana Baraga

Javni dogodki na širši humanistično-kulturni sceni, ki imajo zame potencial osebne in/ali politične travmatičnosti, so čedalje redkejši. Prav tako se redko zgodi, da me neveganska populacija v razpravah resnično iztiri; z izkušnjami sem se priučila drugačnih odzivov. Toda debata v drugi polovici dogodka Zeleno, eko, bio, ki ga je v četrtek, 18. 7. 2019, v Pritličju priredila Legebitra me je iztirila in tako osebno kot politično pretresla. (Ob meni pa tudi gosta večera Tomaža Grušovnika.)

Pogovor s Tomažem Grušovnikom in odprta razprava naj bi sicer naslovila vprašanje odgovornosti, ki jo ima v odnosu do okoljskih sprememb posameznik_ca (v razmerju do korporacij in političnih institucij), a se je kaj hitro izkazalo dvoje: pogovor je bil že preko vprašanj naravnan k pasivizaciji posameznice_ka brez ponujanja širših/alternativnih rešitev; preprosto odvezovanje od odgovornosti. Odgovora na vprašanje, kaj lahko posameznik_ca naredi, da zmanjša svoj pritisk na okolje, debata ni ponudila, kljub temu da so temeljna vodila zlasti v širšem mednarodnem prostoru precej splošno znana: ne vozimo se z letali, poskušajmo uporabljati čiste električne vire, če je to mogoče, uporabljajmo javni promet, ne kupujmo ničesar, kar ni neobhodno (npr. ne kupujmo več oblačil, kot jih absolutno nujno potrebujemo, in nikoli iz ne-trajnostnih virov) ter uživajmo rastlinsko prehrano. Prehod na rastlinsko prehrano je pravzaprav največ, kar lahko posameznik_ca stori, da zmanjša svoj pritisk na okolje (ogljični odtis veganske prehrane posameznice_ka je denimo več kot dvakrat nižji od odtisa vsejede prehrane, mnogo nižja je poraba sveže vode ter prostora, sledljivost porekla je pogosto boljša, obenem pa lahko kupujemo pretežno lokalno hrano in s tem zmanjšamo pritisk, ki ga povzroča promet).

Moderatorka Dali Regent je že tekom pogovora izpostavila, da terjajo spremembe, ki jih s politično/okoljskega vidika lahko imamo za smiselne, globok poseg v spremembo navad posameznika_ce, kar je, kot je dopolnil nekdo iz publike, pogosto nekaj, kar splošni populaciji ni v velikem interesu, ker je v nasprotju z njihovim udobjem in osebnimi preferencami.

To je pomembna ugotovitev z dveh vidikov. Prvič zato, ker ustrezno detektira problem, ki se pojavi, ko govorimo o ekologiji ter etiki živali. Ljudem se preprosto ne ljubi narediti sprememb, ker zahtevajo zapustitev cone ugodja in ker terjajo, da spremenijo svoje lagodne navade. Je mar treba ob tem zapisati, da gre pri tem za izrazito sorodnost s kapitalistično ideologijo, po kateri je užitek in lagodje elite oziroma interes kapitala tisto, za kar se žrtvuje tudi osnovne in temeljne potrebe vseh, ki v to ozko skupino ne sodijo?

Drugi pomemben vidik je, da je to pripoznanje nekaj, kar gre marsikomu, ki si o sebi rad_a domišlja, da je etična in pravična oseba, ki se tudi politično zavzema za pravičnejša družbena razmerja, težko po grlu. Veganstvo oziroma etika živali se s svojo specifiko, da terja nekatere vsakodnevne, dejanske spremembe svojih vedenj in ravnanj, ne le deklarativnega izrekanja, kaže kot polje, preko katerega lahko dobimo dober uvid v to, v kolikšni meri so osebe, ki se na številnih področjih izrekajo za pravičnost, dejansko pripravljene_i same_i ravnati pravično tam, kjer to zahteva spremembo njihovega vedenja in koliko si tako v prenesenem pomenu kot tudi precej dobesedno želijo to have a cake and eat it too.

Kljub zgornjemu pripoznanju – in kljub temu, da je bil dogodek v prvi vrsti namenjen vprašanju pomena vsakodnevnih praks, ki zmanjšujejo pritisk na okolje – smo se močno zapletle_i pri vprašanju, ali je sploh smiselno govoriti o etiki ne-človeških živali (ter zagovarjati njihove pravice, kajti če bi pokazale_i, da temu ni tako, tedaj bi bilo neveganstvo lahko etično, publiki pa ne bi bilo treba prevzeti odgovornosti za lastno neetično ravnanje (kar ne drži, saj je bilo izhodišče skrb za okolje in vse raziskave kažejo, da je prehod k rastlinski prehrani nujen tudi z okoljskega vidika, kar pomeni v primeru uživanja nerastlinske prehrane torej dvojno neetičnost).

Nihče namreč ne želi o sebi misliti kot o neetični osebi, kot pogosto poudarja prav Grušovnik; kadar ne želimo spremeniti neetičnega ravnanja, je tako edina druga pot, da se predstavimo kot etične, da pokažemo, zakaj naše neetično ravnanje ni neetično.

Debata se je tokrat precej ukvarjala z vprašanjem (ne)možnosti preseganja antropocentrizma, ki pomeni zanimivo vstopno točko k razumevanju (ne)logike odpora živalski etiki. Poglejmo si to vprašanje torej nadrobneje.

Publika je trdila, da je preseganje antropocentrizma nemogoče, saj je nemogoče, da bi na svet gledale_i z ne-človeške pozicije. Slednje kajpak drži. Toda to ne pomeni, da antropocentrizma ni mogoče zavrniti. Antropocentrizem je namreč temeljno povezan s prepričanjem, da je človek najpomembnejša entiteta v vesolju. Antropocentrizem torej ne določa samo gledišča, temveč tudi človekovo umeščenost v vesolje ter razmerja med različnimi entitetami; ta razmerja ureja hierarhično in centristično ter človeka postavlja v središče vesolja. Antropocentrizem je s svojo tradicijo močno vezan na judovsko-krščansko izročilo, po katerem bog vzpostavi človeka kot gospodarja sveta narave in drugih živali (četudi se nekateri sodobni teološki pristopi odvračajo od te razlage in interpretirajo, da naj bi bog človeka vzpostavil kot skrbnika).

Sodobna teoretska in znanstvena spoznanja antropocentrizmu povsem spodmakneta osnovo, saj se v sodobnosti zavedamo, da vesolje nima enega središča (in da Zemlja precej verjetno ni edini planet v vesolju, na katerem obstajajo različne oblike življenja), če središča ni, pa se človek tudi ne more nahajati v njem. Za sodobno znanost je ideja centralnega kozmičnega smisla enako tuja kot ideja centralne lokacije, v kritiki antropocentrizma ugotavlja Mary Midgley. Obenem številna teoretska spoznanja zavračajo samo idejo centrizmov ter pripoznavajo, da so pogosto temelj imperialističnih, kolonialističnih ali drugače zatiralnih razmerij.

Obenem se je ob tem vprašanju nujno vprašati dvoje: prvo vprašanje je, ali je mogoče preseči druge centrizme (npr. Evropejkam_cem evrocentrizem) in ali bi si tudi v primeru drugih centrizmov zastavile_i vprašanje, ali jih je sploh smiselno poskušati presegati. Bržkone se znajdemo v zagati, če trdimo, da kot Evropejke_ci ne moremo pripoznati neetičnosti praks, ki so v tesni povezavi z evrocentrizmom (npr. kolonializem, imperializem, rasizem) da ne moremo zaobjeti izkustva drugih kultur in jih tako tudi ne moremo presojati. Obenem bi bilo bržkone precej problematično, če ne bi pripoznavale_i nobene možnosti, da so pričevanja oseb iz drugih kultur, njihovi interesi in želje karkoli vredne (četudi je tu nujno poudariti, da kakor teoretsko takšna stališča le stežka zagovarjamo, v praksi vendarle še vedno kupujemo tudi številne produkte, ki jih izdela otroška delovna sila, sužnji_e ali drugače grobo izkoriščana delovna sila in sam potrošniški svet je osnovan prav na ekonomskih razkorakih med državami). Vendarle v primeru antropocentrizma in trditve, da le-tega ni mogoče preseči, zavzemamo prav tako pozicijo: ne-človeška bitja dovolj jasno kažejo znake bolečine, trpljenja, strahu in želje po pobegu (ob dejanskih pobegih), da je povsem nesmiselno trditi, da ne moremo razbrati sporočila, ki ga skušajo predati: pustite me pri miru ali to me boli ali strah me je so sporočila, ki jih zmoremo razbirati; in ki jim iz kapric, iz želje po zadovoljitvi banalnih užitkov, odrekamo vsako veljavo.

To zanikanje možnosti čezvrstnega razumevanja ali pripoznavanja vrednosti tujim izkustvom pa nakazuje na še en vidik antropocentrizma; ta namreč vzpostavi tudi model človeka, ki je navadno družbeno prostorsko in časovno določen; pogosto se skupine, ki jim odrekamo enakost, degradira preko animalizacije oz. dehumanizacije – npr. begunce se opisuje s pridevniki, kot so »divji«, »zverinski«, »živalski«.

Če obenem upoštevamo, da je vsaka perspektiva zaznamovana s številnimi dejavniki – npr. s starostjo, spolom, kulturnim izročilom, izobrazbo, socialnim razredom, telesnimi (ne)zmožnostmi, izkušnjami bolezni, osebnimi izkustvi v medosebnih odnosih … tako rekoč z vsem, s čimer posameznik_ca prihaja v stik in je vrstna zaznamovanost le ena izmed številnih, se moramo vprašati tudi, ali mislimo, da zgornja izpeljava velja tudi v drugih kontekstih, ne le v primeru centrizmov. Se pravi: ali je dejstvo zaznamovanosti pogleda že apriorno dovolj utemeljen razlog, da nekomu odrekamo njegovo izkustvo, da ga družbeno izključimo ali utišamo ali da ga ne upoštevamo (ker je preseganje lastne zaznamovanosti nemogoče?) Recimo: ali je upravičeno, da osebe, ki se prepoznajo v cis moškem družbenem spolu prevprašujejo, ali je mogoče, da presežejo svojo, s to pozicijo zaznamovano perspektivo in pripoznajo vrednost in veljavnost drugih pozicij in drugih spolov? Predpostavimo, da si ta skupina pripisuje nabor lastnosti, ki so v družbi, ki je krojena v skladu z njihovo percepcijo, vrednotami, načeli … (družbo, ki je patriarhalna), visoko cenjene: ta skupina samo svojim pripadnikom pripisuje razumno sklepanje, zmožnost političnega delovanja, ustvarjanja ipd. ter razume pripadnice_ke drugih spolov kot nerazumne, nezmožne političnega udejstvovanja, zasedanja vodstvenih funkcij, ustvarjanja … če samo ta skupina presoja, kaj konstituira razumskost ali ustvarjalnost in zanika le-to pri pripadnicah_kih drugih spolov; ali je pošteno, da presodimo, da ima gotovo skupina cis spolnih moških edino zmožnost razsojanja o teh vprašanjih in sme odločati namesto oseb drugih spolov o poteku njihovih življenj in naboru možnosti, ki jih imajo v družbi? Velja pa tudi obratno: ali to pomeni, da osebe, ki se s cis-identitetami ne identificirajo, ne smejo prevprašati teh pojavov, ker so jim pač nedostopni?

Gre za spoštovanje izraženega interesa drugega; zatiralka_ec vselej presoja, da je njegova pozicija izrekanja edina vredna, toda to navadno ni objektivna in edina možna interpretacija. Enako velja v primeru antropocentrizma. Ne-človeška bitja niso brez glasu; njihovim glasovom pripišemo strukturno scela nepomembna mesta. Sporočila, ki nam jih predajajo, so jasna. (In izmerljiva, glede na to, da je mogoče povsem emprično preveriti, da so bitja, ki jih vzrejamo v ujetništvu, izkoriščamo in pobijamo, navadno depresivna.) Odrekanje vrednosti in veljavnosti temu izrekanju – četudi neverbalnemu – je povsem analogno enakemu delovanju v drugih, medčloveških primerih.

Naslednje vprašanje pa je, kako sploh pride od antropocentrizma do morilskosti, ki se zdi njegov inherenten in samoumeven odvod; zakaj – tudi če pripoznamo, da ne moremo preseči izkustva »človeškosti« – naj bi to določalo sprejemljivost izkoriščanja in ubijanja bitij, ki imajo bivanjske izkušnje, drugačne od naših? Ali bi to trdile_i tudi v medčloveških primerih centrizmov? Ali dejstvo kulturne zaznamovanosti zadošča kot argument za eksploatacijo, zasužnjevanje in/ali ubijanje oseb drugih kultur?

Po ideologiji antropocentrizma je človek tako nekakšna nadvrsta, nadrejena vsem drugim, ki pa se z drugih družbenih perspektiv, kakršna je veganska, kaže kot nekaj, na kar ne moremo pristati; mdr. uvid, ki ni zaznamovan z antropocentrizmom, pokaže, da so človeške dejavnosti ter človeška nezmožnost pripoznavanja drugih perspektiv privedle večinski delež živalskih in rastlinskih vrst na rob izumrtja in botrujejo okoljskim spremembam, ki bi lahko v izumrtje pahnile tudi človeško vrsto samo. Človeški izumi in človeške kulture nimajo nobenega višjega pomena – razen negativnih posledic – za nikogar, le za človeka samega. Druge vrste imajo prav tako kulture in navade; naša kultura nima zanje nobenega posebnega pomena; in razen če verjamemo v božjo figuro, pred katero se naj bi dokazale_i, ni naša kultura nič drugačna od drugih kultur; samo nam, ki smo jo ustvarili, nekaj pomeni. Sama na sebi, znotraj konteksta vesolja, nima nobene vrednosti. Znotraj konteksta planeta ima številne pogubne posledice.

Kljub temu človek iz samopripisane pozicije nadvrste izpelje upravičenost do razpolaganja, eksploatacije in morjenja; preprosto zaradi prav tako samopripisane večvrednosti; prav enako bi lahko – kot v drugih primerih zatiralnih razmerij – tudi v tem primeru pripoznale_i, da a) je problem v vzpostavljanju hierarhij in centrizmov samih po sebi, b) ni med domnevno večvrednostjo in odločitvijo za eksploatacijo, za aristotelovsko prepričanje, da so šibkejši na svetu zato, da služijo močnejšim, nobene realne, nesporne povezave in da je tako sklepanje logično nevzdržno. Kot so spoznali številni teološki pristopi, celo privzeta večvrednostna pozicija omogoča, da se postavimo v skrbniško vlogo, ki je kljub podcenjevalnosti vendarle bolj etično vzdržna.

Toda različne oblike centrizmov, ki obstajajo na družbeni ravni, se nenehno prečijo z egocentrizmom (na individualni ravni); nezmožnostjo razločiti subjektivne sheme od objektivne realnosti in nezmožnostjo, da pravilno ocenimo, ali razumemo katerokoli perspektivo razen lastne. Kot posameznice_ki ohranjamo zatiralna razmerja, ker nam je v pozicijah zatiralk_cev udobno. Kot Evropejke_ci s svojimi vsakdanjimi izbirami utrjujemo suženjstvo, otroško delo in izkoriščanje delavk_cev, kot antropocentristke_i vsakodnevno presojamo, da je naš hipni užitek vrednejši od življenja drugega zavestnega, čutečega bitja.

Kar je bilo na debati dogodka Zeleno, eko, bio najbolj boleče, je bilo to, da so bile_i v publiki osebe, ki so se deklarirale proti izkoriščanju soljudi – in vendarle_i izkazale popolno nerazumevanje temeljnih elementov zatiralnih razmerij ter popolno poljubnost (ko se znajdejo v privilegiranem položaju) glede tega, katere oblike izkoriščanja razumejo kot sprejemljive in katere ne. Pogosto je meja med sprejemljivim in nesprejemljivim meja med tem, da nekaj dejansko trajno spremenimo v svojem delovanju in med ostajanjem na deklarativni ravni.

 Morda gre pri vprašanjih, ki so izrazito globalna – globalno segrevanje, suženjstvo odnos do ne-človeških bitij – tudi za problem nezapopadljivosti; tega, da si težko predstavljamo, kaj te globalne problematike dejansko predstavljajo, saj je njihov vpliv na naša življenja sorazmerno majhen ali ga niti ne opazimo: kolegica mi je tako pred kakima dvema letoma pojasnila, da jo je moja objava o tem, da kakav v veliki meri še vedno prideluje otroška in tudi suženjska delovna sila, vznemirila, ker se ji je zdelo, da je »očitajoča«. V pogovoru je neposredno povedala, da je suženjstvo oseb na drugem koncu sveta ne boli preveč. Zakaj ne? Ker so daleč in nima občutka, da se je to tiče. Mislim, da ta moja kolegica – ne, ni izmišljena – ni osamljen primer. Je norma.

Veganstvo in etika živali nas na specifičen način – bolj kot druga osvobodilna gibanja – postavljata v pozicijo, da spremenimo svoje delovanje in postavimo interes nekoga, ki ga morda ne razumemo povsem in ga nikoli ne bomo – ampak ni dvoma o tem, da trpi, če tega ne storimo, in ni dvoma, da ima svoje bivanjsko izkustvo –, pred lastni užitek. Tega ne počnemo samo v odnosu do drugih bitij, temveč tudi do lastne vrste; samo manj očitno je. Pogosto bolj oddaljeno. Lažje si rečemo, da se nas ne tiče. Deli trupel neljudi pa so vsepovsod okoli nas. In ko nas nekdo na to opozori, je težko odmisliti, kako blizu so. In morda se nato spomnimo še, kako smo neetične_i tudi na drugih področjih. Pa nočemo biti. Hočemo imeti tortico in jo obenem pojesti. Hočemo, da bi deklarativna raven zadoščala. Ampak ne. Za žrtve je zatiranje vedno manj abstraktno kot za zatiralce_ke.

Okoljskih sprememb ne moremo razrešiti z deklarativnostjo – in tudi ne odpraviti nobene oblike zatiranja. Spremeniti moramo svoje delovanje; to bi moral biti lahek del, kajti naslednji nujen korak je, da prispevamo k spreminjanju celotnih družb. Oboje je nek nujen predpogoj, ki ga je možno izpeljat v obstoječih koordinatah, ki pa jih bo nato treba povsem spremeniti, npr. rast potisniti iz središča. Če tega ne storimo, obstaja velika vrednost, da kmalu ne bo več novih generacij, ki bi občudovale »izrednost« človeških dosežkov.

Na koncu torej napotek: k zmanjšanju pritiska na okolje prispevate tako, da uporabljate javni prevoz, ne uporabljate letal, ne kupujete produktov, ki jih ne potrebujete, in nikoli ne kupujete izdelkov, ki niso iz trajnostne produkcije (če ni to neobhodno nujno) in uživate čim bolj lokalno rastlinsko hrano, obenem pa politično delujete in o tej problematiki ozaveščate druge. Najlažje je narediti nič in nekako leporečniško pristati na kapitalistično vrojeno pasivizacijo, obenem pa izkoriščati »kvalitete« sistema, ki zate v tem aspektu deluje (npr. izkoriščanje sistemskega karnizma). Pomembno je, da si izdelaš pozicijo, ki smiselno zaobjame tako zasebno kot politično odgovornost (s pripoznanjem, da so nekatere akcije, ki jih imamo za zasebne, inherentno politične – prosto po »osebno je politično«); priseganje na skrajni konec enega ali drugega – vse je mogoče rešiti skozi spremenjene potrošniške navade oz. ničesar sploh ne morem nikakor nasloviti – sta zgolj dva različna načina za ohranjanje statusa quo.

Če ste ob tem, ko se zavzemate za manjši pritisk na okolje, tudi bolj etične_i – mar ni to tudi eden od načinov, da razrešite lastno kognitivno disonanco?